Attention ça va monter dans les sommets...

Autonomie et politique

Proposer un projet d’autonomie c’est d’abord reconnaître que l’autonomie n’est pas accomplie. Sans doute l’autonomie n’est pas à envisager comme un état à atteindre mais relève-t-elle d’un mouvement permanent. Il s’agit de dénoncer le caractère métronomique, il faut jouer là sur l’étymologie : nomos c’est la loi, auto c’est soi-même. Donc autonomie c’est : je pose moi-même la loi et hétéronomie, c’est que la loi vient d’un autre. Parler du projet d’autonomie c’est signaler que l’autonomie n’est pas véritablement accomplie et c’est aussi faire le constat de l’hétéronomie, c’est-à-dire faire le constat que les individus n’ont en général pas de prise sur leur vie réelle et que si la démocratie, c’est comme l’étymologie aussi l’indique le kratos du demos, c’est-à-dire le pouvoir du peuple, alors il faut reconnaître que nous ne vivons pas dans une démocratie mais dans ce que nomme aujourd’hui une oligarchie libérale. Le terme de démocratie peut être pris aujourd’hui à des sens multiples si bien que certains pensent qu’il n’a plus véritablement de sens. Parler du projet d’autonomie c’est aussi affirmer le désir que cette situation d’hétéronomie, de non-autonomie cesse puisque ce que nous voulons, c’est réclamer l’autonomie. Donc nous reconnaissons que la liberté est quelque chose que nous voulons vivre et pas seulement écrire comme étant un droit que l’on pourrait considérer comme un droit fondamental.

Mais est ce que seule une pratique collective est en mesure de satisfaire ce désir puisque l’homme est un animal politique ou faut-il d’envisager la liberté uniquement de manière individuelle et de cultiver son jardin. Rappeler d ‘emblée que l’homme est un animal politique, c’est signaler ou rappeler aussi qu’il est vain de penser l’homme hors de la société et qu’il est vain aussi de considérer que la société ne serait qu’une sorte d’agrégation d’éléments séparés, que la société serait comme les libéraux voudraient nous le faire croire, une sorte de production des interactions entre des individus qui existeraient indépendamment de la société. Il convient donc de s’opposer à cette doxa, cette idéologie libérale qui n’hésite pas encore une fois à affirmer que la société est la production des interactions entre individus qui existeraient indépendamment d’elle et qui auraient des caractéristiques quasiment naturelles. On voit bien que la société en général impose ses valeurs et en principe fait en sorte que ses valeurs ne soient jamais mises en question. Toute société est historique parce qu’elle évolue, de sorte que parler de société seulement fait problème, et Castoriadis parle plutôt de social-historique.

Social-historique, c’est un concept que Castoriadis a forgé pour expliquer qu’une société est toujours en évolution et qu’il n’y a d’histoire qu’à travers la société. Donc l’histoire véritable, c’est une histoire qui implique les hommes et les actions des individus. Le terme social-historique veut simplement signifier ce qu’on appelle ordinairement société mais il met en avant l’idée d’évolution toujours réelle de la société. Ce qu’il faut en effet percevoir, c’est que nous sommes en général, aliénés aux représentations que la société nous impose : les valeurs de la société sont posées comme allant de soi et ne sont pas remises en question. Mais avant d’en venir là, je voudrais insister sur l’importance de ces significations qui sont là pour masquer ce que Castoriadis appelle l’Abîme ou le Chaos.

Un moment de décisif, Kairos, est en train de se produire, une décomposition, un délabrement de nos valeurs instituées et de nos significations imaginaires.

Ce basculement s’est déjà produit dans le social-historique, la démocratie athénienne, le christianisme, les lumières .

Plus près de nous Lorsque la révolution française institue un imaginaire radicalement diffèrent fondé sur des valeurs telles que la Loi, l égalité, la citoyenneté sous tendue par des pratiques culturelles et artistiques radicalement nouvelles de celles de l ancien régime.

Il en va de même avec le triomphe du libéralisme et du capitalisme qui s’appuie sur des créations de valeurs telles que l’individu, le progrès via une expansion illimitée , un règne de la techno science, une division du travail, la démocratie qui institue un nouveau social historique.

Cela à donc déjà eut lieu, comme le déclin des civilisations, mais comme cette transformation radicale se déroule sous nos yeux et que nous y participons il nous emble qu’il ne s’agit que de déplacements ou d’évolution, le même mais diffèrent.

Dans la formule le monde d’avant et d’après il y quelque chose de juste, la possibilité d’un avant et d’un après ; mais ce qui est faux c’est que le Monde lui au mieux ne change pas sur ce qui le fondre entant qu’imaginaire institué ( le libéralisme capitaliste) au pire et ce n’est pas dit un autre monde émerge trans humaniste, institué sur les valeurs Woke et la Cancel culture, et le monde humaniste s’éteint.

Nous assistons a cela médusé car les forces idéologiques a l’œuvre sont immenses et diffuses et il nous reste la croyance que cela n’est qu’une mutation vers une société progressiste, plus verte.

Mais s’il ne s’agit pas d’un avatar mais d’une radicalité nouvelle qui s’institue il faut tenter d’y répondre

De fait il y a émergence de quelque chose qui n’est pas explicable. On peut dire par contre où ça s’est passé. Ça s’est passé peut-être de manière informelle, insidieuse et partielle dans certains endroits du monde, mais ça s’est passé de manière explicite en Grèce, 6 siècles avant Jésus- Christ où là, pour la première fois, pendant ce moment qui a commencé à la fin du VIIIe et qui s’est affirmé avec force jusqu’au Ve siècle avant Jésus-Christ, on a pu avoir une mise en cause des valeurs que la société propose et qui s’exprime, nous dit comme une sorte de rupture du sens. Ce qui allait de soi n’allait plus de soi. Cette rupture de la clôture du sens s’exprime par la création de la politique et de la philosophie. Cette vision tragique, on peut la voir s’exprimer de manière très très forte dans l’épopée homérique : quand Ulysse redescend au royaume des morts, il voit Achille qui est roi au royaume des morts mais Achille dit à Ulysse qu’il préfèrerait être esclave chez un petit fermier que roi au royaume des morts. C’est l’idée qu’au-delà de la vie, il n’y a rien à attendre. Cette vision des choses a une traduction philosophique dans le questionnement sur l’Être et qui pose que l’Être n’est pas un ordre.

Le monde en lui-même, c’est l’hubris, c’est la démesure, c’est l’au-delà de l’ordre justement et c’est l’institution humaine, la politique donc, qui s’interroge sur quelle institution est la meilleure, en tout cas c’est l’institution humaine qui vient ordonner ce qui est en soi chaotique. Donc on a une vision ontologique d’un monde qui est profondément tragique et qui pose que les institutions humaines sont là pour donner un ordre à quelque chose qui n’en a pas en soi.

Autonomie et démocratie

Apparu dans l’antiquité grecque et, particulièrement, dans la démocratie athénienne, reformulé et enrichi, après une longue éclipse, à partir de la Renaissance et dans le mouvement des Lumières, le projet d’autonomie, affirmait Cornelius Castoriadis il y a quarante ans, est « une plante historique à la fois vivace et fragile ». Au vu des risques contemporains qui planent sur le projet d’autonomie, il importe plus que jamais de prêter attention aux processus qui conduisent les sociétés à se dessaisir de leur capacité à se donner leurs propres lois.

il est urgent de se souvenir que « ce sont les hommes qui font leur propre histoire », que l’état du monde résulte de leur action et non pas de forces économiques ou naturelles sur lesquelles ils n’auraient aucune prise, et que seule leur action, encore et toujours, peut changer la situation dans un sens désirable.

Rappelons l’étymologie – non contestée – du mot autonomie ; il provient de deux mots grecs : auto, « soi-même », et nomos, « loi » ou « règle ».

L’autonomie, exprimant la capacité des êtres humains à raisonner en conscience, à faire preuve de réflexivité et à s’autodéterminer, peut constituer la base d’une nouvelle étape démocratique. Tel est l’avis de David Held, qui consacre l’avant-dernier chapitre de son ouvrage Models of Democracy à l’autonomie démocratique, et définit ainsi le principe d’autonomie  qui devrait, selon lui, être considéré comme le fondement de la démocratie . Cornelius Castoriadis va beaucoup plus loin et fait de l’autonomie le cœur d’un projet révolutionnaire qui remet totalement en cause le pouvoir et vise à « l’auto-institution explicite de la société par l’activité collective, lucide et démocratique » . Le projet d’autonomie tel qu’il le conçoit implique de façon circulaire les individus, la société et la culture ; c’est un processus de construction culturel fondé sur la paideia, c’est-à-dire sur l’éducation et la socialisation . Il en pose les conditions dans le texte ci-dessous :

« Un véritable devenir de la sphère publique , une réappropriation du pouvoir par la collectivité, l’abolition de la division du travail politique, la circulation sans entraves de l’information politiquement pertinente, l’abolition de la bureaucratie, la décentralisation la plus extrême des décisions, le principe : pas d’exécution des décisions sans participation à la prise des décisions, la souveraineté des consommateurs, l’autogouvernement des producteurs – accompagnés d’une participation universelle aux décisions engageant la collectivité, et d’une autolimitation. » 

Une première interrogation surgit pour réaliser ce projet. Quelle est la nature de la soumission à l autorité ?

Il n’y a pas d’autorité sans obéissance. On parle d’obéissance quand un individu adopte un comportement prescrit par un autre individu perçu comme une source d’autorité. L’individu dominé renonce à sa liberté et donne son consentement à la volonté d’un autre qu’il considère comme supérieur.

C’est Etienne de La Boétie qui au XVI siècle s’est particulièrement intéressé à ce phénomène qu’il a comparé à un processus de » servitude volontaire « .

Dans cet ouvrage, il s’interroge sur le fait que des hommes et des femmes par centaine de milliers se soumettent au pouvoir et à la tyrannie d’un seul. Par ailleurs il s’étonne que les mêmes ou certains des leurs, dans certaines circonstances puissent être prêts à mourir pour la liberté. Il en conclut que le désir de liberté existerait tout aussi bien que le désir de servitude. Alors comment expliquer que la plupart du temps, ils choisissent souvent la soumission à l’autorité.

Eugène Enriquez reprend le discours de La Boetie et pose l’hypothèse que les hommes ne veulent généralement ni la liberté, ni la soumission. Ce qu’ils veulent avant tout c’est » simplement vivre de la manière la plus apaisante « .

Les rapports de force et de compétition qui caractérisent la horde primitive ne constituent pas un idéal de vie. Pour vivre ensemble, les hommes doivent sortir de la violence primitive ; c’est pour la contenir que selon Freud, ils édictent des lois et des règles auxquelles ils acceptent de se soumettre pour conserver la cohésion du groupe. » Ce faisant, ils ne sont plus assujettis à un pouvoir effrayant (celui du chef de la horde des premiers temps) mais ils se sont condamnés à obéir aux lois qu’ils se sont données et qu’ils ne peuvent enfreindre sous peine d’être exclus de la tribu, c’est à dire voués à une mort certaine. Dans une société civilisée, chacun n’a qu’un but accéder au bonheur ou tout le moins éloigner le malheur et la, souffrance. (Enriquez).

La seconde interrogation concerne la nature de la liberté de l’homme ?

Si les hommes étaient totalement libres, il serait en réalité en rivalité permanente. Chacun cherchant à contraindre l’autre à sa jouissance comme l’a montré Sade. Il faut met de l’ordre » dans la diversité de la vie civile » (Hegel) pour calmer les égocentrismes primitifs.

Finalement c’est le désir d’être en paix avec les autres qui est sans doute à la source de la soumission à un ordre supérieur représenté par l’Etat qui va créer des structures réglementaires permettant une vie sociale durable et stable. Ces structures auront pour fonction de contenir les pulsions archaïques et les angoisses qui y sont associées, c’est à dire en définitive la folie.

Les Hommes estime Enriquez » sont plus infantiles qu’ils ne le pensent « .

Mais cette soumission n’a pas interdit des retournement historiques, des changements majeurs, des révolutions.

Un moment décisif Kairos est en train de se produire, une décomposition, un délabrement de nos valeurs instituées et de nos significations imaginaires

Ce basculement s’est déjà produit dans le social-historique, la démocratie athénienne, le christianisme, les lumières .

Plus près de nous Lorsque la révolution française institue un imaginaire radicalement diffèrent fondé sur des valeurs telles que la Loi, l’égalité, la citoyenneté sous tendue par des pratiques culturelles et artistiques radicalement nouvelles de celles de l ancien régime.

Cela c’est donc déjà produit, comme le déclin des civilisations, mais comme cette transformation radicale se déroule sous nos yeux et que nous y participons il nous semble qu’il ne s’agit que de déplacements ou d’évolutions, le même mais diffèrent.

Nous assistons à cela médusé car les forces idéologiques à l’œuvre sont immenses et diffuses et il nous reste la croyance que cela n’est qu’une mutation vers une société progressiste, plus verte.

Mais s’il ne s’agit pas d’un avatar mais d’une radicalité nouvelle qui s’institue il faut tenter d’y répondre

Autonomie et vertus

Les vertus de l’autonomie

Un projet d’autonomie suppose d’articuler la sphère privée et la sphère publique.

Si le bonheur est une affaire privée, la liberté est une affaire publique. Cette distinction mérite d’être atténuée car la définition que les hommes se donne du bonheur dépend en grande partie des valeurs instituées du social historique, donc d’une dimension idéologique (au sens d’un assemblage entre du culturel et du politique).

Mais il est essentiel de sauvegarder cette frontière qui permet de ne pas « vouloir faire le bonheur des gens ».

Ce principe fondamental étant posé il est difficilement envisageable de chercher à transformer le mode de fonctionnement d’une société à partir de la volonté d’agir des personnes sans aborder la question du bien vivre pour soi et les autres.

Pour qu’il participe à la transformation, même à minima, de la nature du contrat social il convient que chaque personne en espère un gain, une amélioration de sa situation ou du bien commun.

Il me semble que cet avantage vise à une vie sociale plus apaisée, plus conviviale, plus frugale ce qui nécessite un long travail éducatif et culturel centré notamment sur le souci de soi et des autres.

Je pense à certaines vertus telles que la frugalité heureuse, l’Eutrapélie, la Padeia ; une approche renouvelée de l’honnête homme. « On ne nait pas homme, on le devient » (Erasme).

A titre d’illustration je vais présenter succinctement quelques vertus.

Eutrapélie

C’est sans doute la vertu la moins connue.

C’est Aristote et saint Thomas d’Aquin qui l’ont qualifié de vertu. Sa pratique est d’une grande importance dans la vie de société, de famille, de communauté.

Rappelons ici le sens positif et dynamique des vertus selon saint Thomas d’Aquin. Les vertus que l’on pratique et qui structurent notre vie morale sont, en profondeur, des forces, des dynamismes, des dispositions qui nous portent à poser des actions bonnes en canalisant vers le bien nos instincts, nos passions et nos désirs. Thomas parle ainsi d’une vertu particulière qu’il nomme eutrapélie. Son rôle est de mettre de la saveur dans l’existence et de la mesure dans les plaisirs de la vie. Cette vertu d’eutrapélie appartient à un cercle plus général de vertus qui relèvent de la tempérance.

Elle est la force des caractères délibérément enjoués, le secret des personnes dont on envie la joie de vivre.

L’eutrapélie offre à l’âme et au corps, au sein même des difficultés, la détente qui les sauve du dépérissement. Cet art de la détente, cette vertu de la distraction, offerte avec cœur, allège considérablement la gravité ombrageuse des actes et des propos. Plus qu’un don ou un talent, l’eutrapélie est une vertu offerte à quiconque veut en jouir. Elle manque parfois si douloureusement dans la vie privée comme dans la vie professionnelle.

« Ceux qui refusent de se distraire, qui ne racontent jamais de plaisanteries et rebutent ceux qui en disent, ceux-là sont vicieux, pénibles et mal élevés » (Thomas d’Aquin, Somme de théologie, II^a II^ae, q. 168, a. 4). Voilà qui est clair !

Il y a bien des variétés de bonne humeur : la bonne humeur de la jeunesse, surabondance de vitalité ; la bonne humeur des beaux jours, quand les choses réussissent à souhait ; la bonne humeur viscérale des tempéraments heureux et naturellement optimistes ; la bonne humeur exubérante, trop exubérante sans doute, plus proche de l’hybris (l’excès) que de la justesse ; il y a même une bonne humeur ascétique qui ressemble plus à une grimace qu’à un sourire. Celle dont on fait ici la défense et l’illustration n’est pas fonction de la santé, du temps ou des aléas de la vie. Comme le rappelle H. Caffarel avec poésie et spiritualité : « Elle a sa source au centre de l’âme. Elle possède d’ailleurs des nuances variées : tantôt discrète, elle s’offre comme une lumière ; rieuse, elle nous entraîne dans sa ronde ; conquérante, elle arrache au spleen ; pénétrante, elle réchauffe les terres glacées ».

Cette forme d’affabilité se conquiert comme les autres vertus ; L’eutrapélie est ainsi une vertu reposante, l’excellence du délassement. D’une part, elle dissipe les tensions qui résultent d’un manque de détente ; d’autre part, elle modère les excès dans le jeu et la recherche du plaisir. Sa pratique apporte donc un équilibre appréciable dans une vie humaine et spirituelle.

Frugalité heureuse

Je renvoie au site Frugalité heureuse et créative ainsi qu’aux vidéo sur UTube . A titre d’exemples il peut s’agir de valoriser des expériences visant à une agriculture soucieuse des humains et de la nature tout en garantissant des approvisionnements suffisants ; le développement d’une économie coopérative dont nous avons déjà parlé, valoriser une plus grande sobriété.

Paideia : cette vertu grec est difficile à résumer mais elle consiste à la mise en œuvre par les gouvernants des moyens culturels visant à favoriser l’élévation spirituelle des citoyens.

Le chantier est vaste tant ce terrain fut cédé au mercantilisme.

Les initiatives possibles en la matière ne manquent pas.

« Pour que la société puisse effectivement être libre, être autonome, pour qu’elle puisse changer ses institutions, elle a besoin d’institutions qui lui permettent de le faire. Que veut dire, par exemple, la liberté ou la possibilité pour les citoyens de participer, le fait de s’élever contre l’anonymat d’une démocratie de masse, s’il n’y a pas dans la société dont nous parlons quelque chose qui est la paideia, l’éducation du citoyen ? Il ne s’agit pas de lui apprendre l’arithmétique, il s’agit de lui apprendre à être citoyen. Personne ne naît citoyen. Et comment le devient-on ? En apprenant à l’être. On l’apprend, d’abord, en regardant la cité dans laquelle on se trouve. Et certainement pas cette télévision qu’on regarde aujourd’hui. Or cela fait partie du régime. Il faut un régime d’éducation. » (Cornelius CASTORIADIS).

Convivialisme : Un article est consacré à cette vertu.

« Seul, dans sa fragilité, le verbe peut rassembler la foule des hommes pour que le déferlement de la violence se transforme en reconstruction conviviale. » Ivan ILLICH1

Let terme de société conviviale fait référence, bien sûr, au célèbre ouvrage d’Ivan Illich, La convivialité (1973). Cet ouvrage a été, au début des années 1970, l’un des textes les plus largement diffusés parmi ceux qui incitaient alors à une révision complète des modes d’organisation de nos sociétés. Ils avaient alerté l’opinion publique sur le fait que les évolutions mondiales en cours nous entraînaient vers une catastrophe et qu’il était grand temps d’entreprendre des changements radicaux. Puis, pendant une trentaine d’années, les analyses et les appels lancés par ces divers livres sont restés sans véritable écho, comme si leurs sombres prophéties avaient été conjurées pour toujours. Mais il faut se rendre à l’évidence : aucune des difficultés redoutables annoncées n’a été véritablement surmontée, aucun des problèmes résolus. Or les échéances se font de plus en plus pressantes. Il faut donc rouvrir à nouveaux frais la discussion engagée par Ivan Illich et se demander comment fabriquer une société plus vivable, plus conviviale en cessant de placer une confiance absolue dans les grands appareils techniques de la modernité – de moins en moins efficaces et conviviaux, de plus en plus contreproductifs –, et en se déprenant de l’espoir que la croissance économique puisse résoudre miraculeusement tous nos problèmes. Pour avancer dans ce débat, il faut, plus précisément, se mettre en position d’extirper les trois échardes qui s’enfoncent profondément dans la chair de nos sociétés et engendrent de plus en plus de souffrance sans qu’on sache trop bien – comme c’est le cas avec les échardes – d’où elle provient : – un fonctionnement exclusivement centré sur l’efficacité utilitariste ; – la focalisation sur une croissance qui met en péril la nature ; – et une chosification-marchandisation généralisée qui rend nos sociétés inhumaines.

Concepts clés développés dans son ouvrage La convivialité, Ivan Illich définit plusieurs concepts qui sont pour la plupart passés dans le vocabulaire courant. Les concepts développés sont à la base de son argumentation et leurs définitions même fondent le radicalisme de l’auteur. Dans La convivialité, Ivan Illich remet en cause la société industrielle et son impact sur l’humain. Cependant, l’auteur ne donne pas de définition précise de ce terme. On peut néanmoins en trouver une définition dans le dictionnaire des notions philosophiques qui décrit la société industrielle comme un « type de société qui, à partir du milieu du XVIII° siècle et au cours du XIX° siècle, s’est constitué en Europe à la faveur de la « révolution industrielle ». Supplantant d’abord en Angleterre, puis en France et dans tout l’Occident, la société traditionnelle (rurale, paysanne et artisanale), la société industrielle se caractérise par le machinisme (emploi systématique des machines dans la production économique, en remplacement de la force musculaire), la tendance à la production croissante (« reproduction élargie » du capital, K. Marx), l’urbanisation (explosion démographique et dépendance de la campagne par rapport à la ville), l’internationalisation du marché, etc. »

Une société conviviale est « une société où l’outil moderne est au service de la personne intégrée à la collectivité, et non au service d’un corps de spécialistes. Conviviale est la société où l’homme contrôle l’outil » . Ivan Illich précise qu’il emprunte le terme de convivialité à Brillat-Savarin qui l’utilisa dans sa Physiologie du goût : Méditations sur la gastronomie transcendantale. Dans l’acceptation que l’auteur donne au terme, « c’est l’outil qui est convivial et non l’homme » . Ivan Illich utilise une définition très large de la notion d’outil. Il emploie donc le terme d’outil au sens « d’instrument ou de moyen, soit qu’il soit né de l’activité fabricatrice, organisatrice ou rationalisante de l’homme, soit que, tel le silex préhistorique, il soit simplement approprié par la main pour réaliser une tâche spécifique, c’est à dire mis au service d’une intentionnalité » . Outil convivial : « L’outil est convivial dans la mesure où chacun peut l’utiliser, sans difficulté, aussi souvent ou aussi rarement qu’il le désire, à des fins qu’il détermine lui-même. L’usage que chacun en fait n’empiète pas sur la liberté d’autrui d’en faire autant. Personne n’a besoin d’un diplôme pour s’en servir; on peut le prendre ou non. Entre l’homme et le monde, il est conducteur de sens, traducteur d’intentionnalité ». « L’homme qui trouve sa joie et son équilibre dans l’emploi de l’outil convivial […est] austère. […] L’austérité n’a pas vertu d’isolation ou de clôture sur soi.

Thomas définit l’austérité comme une vertu qui n’exclut pas tous les plaisirs, mais seulement ceux qui dégradent la relation personnelle. L’austérité fait partie d’une vertu plus fragile qui la dépasse et qui l’englobe : c’est la joie, l’eutrapelia, l’amitié ».

Autonomie et Eutrapelia

Un projet d’autonomie pour les individus ne peut pas à mon sens ne reposer que sur l’éducation, l’action, la praxis ,l’émancipation par les luttes.

La dimension anthropologique nécessite de revenir sur deux dimensions souvent occultées ou disqualifiées : l’imagination et le spirituel.

Il ne s’agit pas pour moi de revenir à la pensée personnaliste des années soixante dix portée par la revue Esprit mais d’approfondir un travail sur les conditions susceptibles de permettre ou favoriser un projet d’autonomie.

L’ imagination doit être vue comme une faculté propre à l’intellect humain à l’égal de l’entendement de la raison. La place accordée par la philosophie à l’imagination créatrice dans le domaine de l’art est significative à cet égard.

Kant par exemple reconnaît le rôle central de l ‘art et le génie de l’imagination en tant que un mode d’être originairement créateur où est littéralement produit des formes inédites à travers l’invention de règles nouvelles.

L’imagination radicale forme ce à partir de quoi surgissent des chaînes et les figures qui conditionne toute représentation et toute pensée . L’imaginaire radical se manifeste sous deux formes , l’imaginaire social qui crée les significations s’incarne dans le complexe des institutions de la société et l’imagination radicale de l’imagination à l’œuvre dans le « psychisme « humain individuel c’est donc l’imagination entendu comme faculté créatrice.

Mais, l’imagination a toujours été tenu par les philosophies pour une faculté humaine secondaire au mieux instruments utiles à la connaissance dans son effort pour articuler l’expérience et de concept au pire source d’illusions néfastes qui fait passer le faux pour le vrai et brouille les repères entre le réel et l’irréel.

Cette faculté humaine est primordiale car elle permet de penser le Chaos.

Le chaos possède dans le texte d’hésiode une double signification: il désigne d’une part le vide, le néant; d’autre part le désordre ce qui se donne d’emblée sur le mode du mélange. Au premier sens du terme le chaos renvoie à l’idée que le monde émerge du vide c’est à dire du néant que celui-ci est pure émergence en tant qu’il ne peut être considéré comme le produit d’une cause antérieure . Au second sens du mot le chaos signifie que le monde n’est pas intégralement organisé mais repose sur un désordre primordial puisque les formes déterminées qui lui donne la figure d’un cosmos organisé émerge de l’informe et l’indéterminé.

Mais que l’être ne soit pas intégralement déterminée ne signifie pas qu’il soit absolument indéterminable et comme rétif à toute détermination si l’être est à l’origine un chaos une multiplicité désordonnés sans structure il est aussi puissance de détermination créatrice. Le chaos ne constitue donc pas un pur désordre auquel cas il serait impossible d’en dire quelque chose. Il se donne toujours en même temps comme monde de forme organisée. La création est précisément la position de nouvelles déterminations.

Le magma désigne cette façon pour le chaos de s’arracher au désordre intégral ou rien ne fait ni sens ni forme afin de se constituer comme monde sans cette pré ordonnance des choses qui organise ce qui apparaît sous des formes génériques déterminées il ne pourrait exister aucun monde. Dans ces conditions le Magma permet de penser le mode d’être de ce qui n’est pas totalement ordonné ni intégré . C’est à partir de ce chaos initial que peuvent naître des entités nouvelles d’une certaine manière le magma ne se situe pas très loin de ce que Maurice Merleau-Ponty cherche à penser dans « le visible et l’invisible » sous le terme de chair. La chair forme cette texture qui constitue « le milieu formateur de l’objet et du sujet », ce que Merleau-Ponty nomme l’invisible de ce monde celui qui l’ habite le soutien et le rend visible, sa possibilité intérieure et propre , « l’Être de cet état ».

Cette chair du monde ouvre à une dimension ontologique des choses.

Penser l’être comme auto création c’est à dire comme puissance d’auto altération indéterminée en même temps que déterminante

L’imagination est aujourd’hui considéré comme une faculté de la psyché et la psychanalyse s’est largement appropriée ce terrain d’étude. Mais appartient elle à cette catégorisation ; si oui n’est-elle que cela ? Quels liens entre Imagination et esprit ?

Le lien avec la Philocalie tient notamment à l’interprétation du Noûs .

Le mot a été longtemps traduit par esprit mais alors il y a une confusion avec la traduction du pneuma grec qui est précisément esprit et finalement occultation du sens spécifique du Noûs que l’on peut traduire par intelligence .

Cette traduction est plus fidèle à la tradition , parce que l’intelligence est un terme ambivalent faculté mais aussi activités, il peut s’appliquer à la connaissance du monde comme à la connaissance de l être ; ensuite parce que l’ambivalence permet le retournement la métanoïa le repentir ontologique le passage d’une connaissance à l’autre.

L ‘intelligence en grec le noûs cessant de se tourner continuellement vers le monde pour le connaître et l’utiliser jusqu’à la limite du possible se retourne sur elle-même pour se confier par impossible à l’origine du monde ; c’est l’envers silencieux de la philosophie.

Ce qui est dit intelligence c’est l’énergie de cette intelligence suscitée par les beaux raisonnements et les pensées et qui est appelée cœur par la philocalie . Le lieu ou demeure la plus importante de nos puissances intérieures l’intelligence et l’âme douée de raison qui est en nous.

« L’homme qui trouve sa joie et son équilibre dans l’emploi de l’outil convivial […] L’austérité n’a pas vertu d’isolation ou de clôture sur soi » pour Aristote comme pour Thomas d’Aquin.

L’homme possède en lui-même une ouverture vers l’infini.

On ne peut connaître la vérité que librement, mais, en retour, celle-ci apporte un contenu positif à toute forme de liberté, la remplit, l’oriente, et, par cela, libère réellement La liberté encore négative et vide, le — « être libre de » – passe à la liberté positive — « être libre pour ». La liberté est la forme de la vérité, et celle-ci est le contenu de la liberté.

A l’affirmation de Sartre, l’homme est condamné à la liberté, Merleau-Ponty répond admirablement : l’homme est condamné au sens.

La volonté est une fonction de la nature, elle porte ses désirs, c’est pourquoi l’ascétisme cultive avant tout le renoncement à la volonté, l’affranchissement de toute nécessité venant de la nature. Par contre, la liberté relève de la personne et fait de celle-ci le maître de tout esclavage et de toute nécessité naturelle. « Dieu a honoré l’homme en lui conférant la liberté, afin que le bien appartienne en propre à celui qui le choisit dit St Grégoire de Nysse. St Maxime va plus loin : pour lui le besoin même de choisir est une indigence, le parfait est au-delà de l’option, il engendre le bien. Il produit ses propres raisons.

Il faut éviter toute confusion entre le terme psychologique de volonté et le terme métaphysique de liberté. La liberté est le fondement métaphysique de la volonté. La volonté est encore liée à la nature, elle est soumise aux nécessités au aux buts immédiats. La liberté relève de l’esprit, de la personne. Tout être humain possède un rudiment de personne, un centre psychologique d’intégration qui fait graviter le tout autour du soi métaphysique et forme la conscience de soi : c’est le prosopon ( la personne) . La personne est une catégorie spirituelle. Si l’individu est une partie individualisée du tout de la nature, par contre le tout de la nature est inclus dans la personne.

« Faire, et en faisant, se faire » formule philosophique, que la théologie élève à cette autre formule : « se faire en se dépassant » ; non pas Sum, mais Sursum. C’est la transcendance incessante de soi

L’homme est libre, absolument libre. Que voilà une nouvelle que le monde chrétien ignore le plus souvent. L’homme créé à l’image de dieu et participant à la nature spirituelle n’est pas simplement un individu. Il est aussi une personne. La personne se différencie des autres personnes non en s’appropriant quelque chose que les autres ne possèderaient pas, non en se caractérisant par des particularités exprimables, mais en étant nu sujet irréductible à tout autre, qui ne se différencie des autres qu’en possédant selon sa manière propre (tropos) ce que tous sont, et que tous possèdent. La personne est communion. St Cassien met l’accent sur le fait que l’homme a reçu le libre arbitre pour répondre à la grâce divine.

Il est certain que cette doctrine dépasse tout moralisme. Elle se fonde avant tout sur la connaissance de l être, mais aussi sur la connaissance des sens du corps et de l’âme.

Elle sous entend aussi, peut-être, la faculté de rester un peu nomade, pour ne pas dire errant, tout au moins en esprit, cela signifie de laisser une place à la culture et de na pas la sacrifier à la civilisation, à la technique et à l’efficacité.

Cela signifie également de savoir s’abstraire de son cadre de vie, nécessairement aliénant, et garder les yeux ouverts sur le vaste monde. Le danger de la sédentarisation c’est la naissance de l’uniformisme et de l’habitude.

Depuis la fin du moyen âge, surtout dans les pays d’Europe occidentale, l’enseignement des auteurs spirituels est devenu largement tributaire d’une psychologie qui a perdu le sens de l’unité profonde de l’homme. En même temps que l’on dissocie le corporel et le spirituel, on considère séparément la sensibilité, l’intelligence et la volonté : dans la sensibilité on s’efforcera de susciter de bons sentiments, en faisant largement appel à l’imagination et à l’émotion ; l’intelligence sera nourrie d’idées claires et distinctes, et appelée à construire de solides raisonnements ; à la volonté, on demandera de produire des décisions et des résolutions, fondées sur les connaissances de la raison et soutenues par les bons sentiments.

Mais ce n’est pas en additionnant des bons sentiments, par nature éphémères, des idées spirituelles, assez théoriques, et de bonnes résolutions, fragiles parce que sans racines véritables, que l’on suscitera une vie spirituelle forte, stable, joyeuse, capable d’intégrer toute la vie.

De fait, cette dissociation conçoit l’homme avant tout comme un individu. Nous ne reviendrons pas sur ce processus d’individualisation de l’homme, il est lié à cette conception religieuse de l’homme, à l’émergence de la société civile, de la ville, de la raison…

C’est pourquoi les sociétés modernes oscillent sans cesse entre un modèle totalitaire, où l’individu est contraint de se conformer à l’ensemble par une violence extérieure qui viole la dignité de la personne plus encore que les « droits » de l’homme individuel, et un modèle libéral, ou le libre jeu des intérêts individuels et des volontés propres risque toujours d’instaurer la loi de la jungle. Et de même que le principe personnaliste de la cohésion sociale est perdu ; l’individu apparaît comme éclaté, tiraillé entre des idéaux abstraits et des rêves vite démentis par la réalité, un appétit de puissance et de consommation qui l’aliène, et des pulsions agressives qu’il ne maîtrise pas. La modernité risque ainsi de n’être qu’une tragique résurgence du vieux monde.

Tous droits réservé.

Autonomie et convivialisme

Le principe de convivialité

« Seul, dans sa fragilité, le verbe peut rassembler la foule des hommes pour que le déferlement de la violence se transforme en reconstruction conviviale. » Ivan ILLICH

Le terme de société conviviale fait référence, bien sûr, au célèbre ouvrage d’Ivan Illich, La convivialité (1973). Cet ouvrage a été, au début des années 1970, l’un des textes les plus largement diffusés parmi ceux qui incitaient alors à une révision complète des modes d’organisation de nos sociétés. Ils avaient alerté l’opinion publique sur le fait que les évolutions mondiales en cours nous entraînaient vers une catastrophe et qu’il était grand temps d’entreprendre des changements radicaux. Puis, pendant une quarantaine d’années, les analyses et les appels lancés par ces divers livres sont restés sans véritable écho, comme si leurs sombres prophéties avaient été conjurées pour toujours.

Mais il faut se rendre à l’évidence : aucune des difficultés redoutables annoncées n’a été véritablement surmontée, aucun des problèmes résolus. Or les échéances se font de plus en plus pressantes. Il faut donc rouvrir à nouveaux frais la discussion engagée par Ivan Illich et se demander comment fabriquer une société plus vivable, plus conviviale en cessant de placer une confiance absolue dans les grands appareils techniques de la modernité – de moins en moins efficaces et conviviaux, de plus en plus contreproductifs – et en se déprenant de l’espoir que la croissance économique puisse résoudre miraculeusement tous nos problèmes. Pour avancer dans ce débat, il faut, plus précisément, se mettre en position d’extirper les trois échardes qui s’enfoncent profondément dans la chair de nos sociétés et engendrent de plus en plus de souffrance sans qu’on sache trop bien – comme c’est le cas avec les échardes – d’où elles proviennent : – un fonctionnement exclusivement centré sur l’efficacité utilitariste ; – la focalisation sur une croissance qui met en péril la nature ; – et une chosification marchandisation généralisée qui rend nos sociétés inhumaines.

Dans La convivialité, Ivan Illich remet en cause la société industrielle et son impact sur l’humain. Cependant, l’auteur ne donne pas de définition précise de ce terme. On peut néanmoins en trouver une définition dans le dictionnaire des notions philosophiques qui décrit la société industrielle comme un « type de société qui, à partir du milieu du XVIII° siècle et au cours du XIX° siècle, s’est constitué en Europe à la faveur de la « révolution industrielle ». Supplantant d’abord en Angleterre, puis en France et dans tout l’Occident, la société traditionnelle (rurale, paysanne et artisanale), la société industrielle se caractérise par le machinisme (emploi systématique des machines dans la production économique, en remplacement de la force musculaire), la tendance à la production croissante (« reproduction élargie » du capital, K. Marx), l’urbanisation (explosion démographique et dépendance de la campagne par rapport à la ville),l’internationalisation du marché, etc » .

Une société conviviale est « une société où l’outil moderne est au service de la personne intégrée à la collectivité, et non au service d’un corps de spécialistes. Conviviale est la société où l’homme contrôle l’outil » . Ivan Illich précise qu’il emprunte le terme de convivialité à Brillat-Savarin qui l’utilisa dans sa Physiologie du goût : Méditations sur la gastronomie transcendantale. Dans l’acceptation que l’auteur donne au terme, « c’est l’outil qui est convivial et non l’homme » . Ivan Illich utilise une définition très large de la notion d’outil. Il emploie donc le terme d’outil au sens « d’instrument ou de moyen, soit qu’il soit né de l’activité fabricatrice, organisatrice ou rationalisant de l’homme, soit que, tel le silex préhistorique, il soit simplement approprié par la main pour réaliser une tâche spécifique, c’est à dire mis au service d’une intentionnalité » . Outil convivial : « L’outil est convivial dans la mesure où chacun peut l’utiliser, sans difficulté, aussi souvent ou aussi rarement qu’il le désire, à des fins qu’il détermine lui-même. L’usage que chacun en fait n’empiète pas sur la liberté d’autrui d’en faire autant. Personne n’a besoin d’un diplôme pour s’en servir; on peut le prendre ou non. Entre l’homme et le monde, il est conducteur de sens, traducteur d’intentionnalité ». « L’homme qui trouve sa joie et son équilibre dans l’emploi de l’outil convivial […est] austère. […] L’austérité n’a pas vertu d’isolation ou de clôture sur soi.

On a trop oublié que le principal champion et théoricien des Droits de l’homme a été, à la fin du XVIIIe siècle, le publiciste anglais Thomas Paine. En 1797, il dédie au Directoire un libelle, La justice agraire, dont l’argumentation générale, remarquable, reste malheureusement plus actuelle que jamais. Se demandant, pour commencer, si « l’état de société qu’on intitule orgueilleusement, et peut-être indûment la civilisation, a augmenté ou diminué le bonheur de la race humaine en général », il conclut que la question politique première, à laquelle toutes les autres sont subordonnées, est de savoir comment rendre l’état de société et de civilisation préférable à l’état de nature aux yeux de la grande majorité des êtres humains alors que c’est actuellement, écrit-il, la situation inverse qui prévaut. Qui peut douter que ce sera là, également, la question première du XXIe siècle : comment éviter qu’une partie de l’humanité, rendue d’autant plus pauvre que l’autre sera toujours plus riche, ne préfère systématiquement « l’état de nature », autrement dit la guerre de tous contre tous, à l’état de société ? Et le risque qu’il en soit ainsi sera d’autant plus grand si l’état de société devait se révéler n’être lui-même qu’une autre forme d’état de nature et de guerre, la guerre économique et financière de tous contre tous.

Au-delà des multiples réponses particulières possibles à ce défi, il importe d’appréhender le problème ainsi posé à notre espèce dans sa plus grande généralité. Il réside très probablement dans le fait que les fondements conceptuels et imaginaires de notre conception héritée de la démocratie se révèlent de plus en plus inadaptés à l’échelle et au rythme du monde globalisé. Pour le dire d’un mot, ces fondements sont de type utilitariste individualiste, tout entier organisés à partir de la question : « À quoi ça (me) sert ? ».

Dans cette optique, la démocratie est vue comme le fruit d’une libre association entre des individus mutuellement indifférents, cherchant chacun à maximiser son avantage individuel. Le but en est la recherche du plus grand bonheur du plus grand nombre, et le moyen la croissance économique. Le moyen, le couplage d’une économie de marché capitaliste et d’une démocratie parlementaire représentative. C’est ce couplage qui, depuis la chute du Mur de Berlin en 1989 est supposé devoir s’imposer à tous les pays du monde, plus ou moins spontanément ou par contrainte car, en tout état de cause, en l’absence de toute autre forme d’organisation sociale plausible, il incarnerait le fin mot de l’Histoire.

Cette interprétation utilitariste de la démocratie, aussi estimable qu’elle soit à divers égards, ne peut cependant pas être à la hauteur des enjeux du XXIe siècle pour au moins trois séries de raisons principales :

1) À mesure que l’idéal démocratique se mondialise et s’universalise, il rend de plus en plus insupportables l’inégalité et la dissymétrie entre les occidentaux et les autres pays, nations, cultures ou civilisations. Ce n’est pas seulement le désir d’une égale prospérité matérielle qui va alors s’affirmer avec toujours plus de force, mais aussi, mais surtout celui d’une reconnaissance de la dignité de tous les peuples et de toutes les cultures. Sans elle, on n’évitera pas la guerre de tous contre tous.

2) L’acceptation générale de la démocratie de marché après la Seconde Guerre mondiale a été largement conditionnée par une croissance économique sans précédent qui offrait à tous la perspective d’une mobilité sociale ascendante et donc d’une amélioration inouïe de leur condition matérielle et sociale. Or, en Occident, les ressorts de cette forte croissance sont désormais brisés. La question, redoutable, qui va se poser avec désormais toujours plus d’acuité sera de savoir si l’idéal régulateur démocratique va pouvoir y rester vivace en présence d’une croissance faible ou quasi nulle.

Enfin, tout le monde voit bien que, là où la dynamique de la croissance reste encore puissante, dans les BRIC et les pays émergents, rien n’assure qu’elle sera un facteur de démocratisation effective et pérenne. Et surtout, tout porte à croire qu’elle ne sera possible qu’un temps relativement bref, au prix d’une dégradation dramatique et irréversible de l’écosphère. On le sait, il faudrait plusieurs planètes pour rendre possible l’universalisation du standard occidental d’organisation de la production et de la consommation. Toutes ces considérations peuvent se résumer en une question dramatiquement simple : l’espoir utilitariste porté par l’Occident depuis des siècles aura été celui d’un dépassement du conflit entre les hommes par l’accroissement de la prospérité matérielle de tous. Une telle croissance sans limites devient désormais de plus en plus problématique : saurons-nous, en l’absence d’une croissance infinie, trouver les moyens de vivre ensemble, démocratiquement et d’une vie digne, sans nous massacrer les uns les autres ?

Que pourrait donc signifier le projet de trouver à la démocratie des fondements non ou anti-utilitaristes, appuyés sur l’idée que, bien sûr, les considérations utilitaires sont d’une extrême importance, mais que tout aussi ou plus important encore pour les êtres humains est l’exigence que leur vie fasse sens ? La source d’inspiration principale ici est à rechercher dans ce qui reste la plus grande œuvre anthropologique du XXe siècle, l’Essai sur le don (1924), de Marcel Mauss, l’héritier intellectuel d’Émile Durkheim fondateur de l’École sociologique française. Dans ce texte qui rassemble tout le savoir ethnologique de son temps, Mauss établit que les sociétés archaïques ne reposaient nullement sur des fondements utilitaristes, le marché ou le troc, l’achat, la vente ou le contrat mais sur ce qu’il appelle la triple obligation de donner, recevoir et rendre. Sur l’obligation, autrement dit, de rivaliser de superbe et de générosité pour être reconnu comme pleinement humain. Ce qu’expose Mauss est donc une conception politique du don, et réciproquement. Le don – et mieux vaudrait d’ailleurs dire le défi du don – est cet opérateur paradoxal qui permet aux guerriers de transformer les ennemis en alliés, de passer de la guerre à la paix, donc, et complémentairement, via le don des femmes et des enfants, de nouer alliance également avec les générations passées et futures, passant ainsi de la mort et de la stérilité à la vie et à la créativité .Si le don à cette vertu pacificatrice, c’est parce qu’il symbolise la reconnaissance que les hommes en conflit se donnent de leur valeur humaine réciproque. Il affirme qu’avant même de pouvoir commencer à produire et à échanger des biens matériels utiles, il faut commencer par faire la paix en s’accordant mutuellement une reconnaissance première inconditionnelle. Dans le cadre des petites sociétés, cette reconnaissance par le don a d’abord été obtenue dans le registre de l’interconnaissance personnelle. Elle s’est ensuite déployée au sein de grandes sociétés dans le cadre des grandes religions-mondes et/ou dans celui des nations. Il faut désormais, à l’échelle de la très grande société-monde qui s’esquisse, la mettre en œuvre entre les nations, les cultures et les religions.

C’est ce que devra apprendre à faire une idéologie politique d’un nouveau type qu’il est possible d’identifier par provision sous l’étiquette de convivialisme. Libéralisme, socialisme ou communisme, ou même anarchisme auront été autant de modalités d’une philosophie politique utilitariste tenant la croissance indéfinie de la prospérité matérielle pour l’alpha et l’oméga, pour la réponse par excellence à l’aspiration démocratique. Le convivialisme, qui hérite de tous les acquis de ces grandes idéologies politiques des XVIIIe et XIXe siècles (et, plus largement, de l’éthique de base de toutes les grandes religions), pose la question de savoir comment bien vivre ensemble et comment bâtir une ou des démocraties dans le monde entier même s’il n’y a pas ou plus de croissance économique mondiale continue. Il s’affronte donc directement à la question cruciale de notre temps qui est celle des moyens de lutter contre la démesure, l’hubris : comment l’humanité peut-elle apprendre à s’autolimiter ? Ici aussi, de multiples réponses interdépendantes sont à envisager. Mais la direction générale doit nécessairement être la suivante. Le principe de base du convivialisme consiste dans l’affirmation de la commune humanité et de la commune socialité de tous les êtres humains. La prise au sérieux de ce principe, qui excède et précède toute considération utilitariste, implique la subordination de toute mesure politique au respect prioritaire de la dignité humaine, matérielle et morale. Ce principe de commune humanité a deux corrélats nécessaires, visant à éviter que certains ne tombent dans un état de sous-humanité, premier corrélat, et que d’autres, second corrélat, n’aspirent à basculer dans un état de supra-humanité. Ces deux corrélats sont à décliner tant à l’intérieur de chaque État qu’à l’échelon de la planète. Concrètement, le premier corrélat rejoint la proposition qu’avait développée Thomas Paine dans son libelle. Le seul moyen, écrivait il, de convertir l’immense majorité des humains à la certitude que la civilisation est préférable à l’état de nature est de leur accorder inconditionnellement un revenu minimum leur permettant d’échapper à la misère. Généralisons : dans la société conviviale qu’il revient au XXIe siècle d’édifier de toute urgence, la source première de la légitimité des États et des gouvernements résidera dans leur capacité à assurer effectivement à tous leurs citoyens les conditions matérielles d’existence de base, proportionnées à la situation générale du pays, quelles que soient leur race, leur religion ou leurs croyances. Symétriquement, la première mesure à prendre pour lutter contre l’esprit de démesure qui s’est abattu sur le monde depuis ces vingt ou trente dernières années est de poser qu’aucun être humain n’est autorisé à jouir de richesses potentiellement infinies. Car les trop pauvres comme les trop riches ne peuvent assurément pas former société commune en participant d’une commune humanité. Ce propos n’est en lui-même porteur d’aucun égalitarisme radical ou dogmatique. C’est au débat démocratique qu’il appartiendra de déterminer quel est l’écart de richesse et de revenu désirable et acceptable. Mais il suffit de constater que l’écart de revenu entre les cent patrons américains les mieux payés et leurs salariés de base a été multiplié par vingt-cinq depuis 1970 pour se convaincre qu’il y a de la marge. Posons donc que, pour les pays occidentaux, le retour le plus rapide possible aux normes de répartition des revenus qui prévalaient encore dans les années 1970 doit désormais devenir une priorité absolue.

On le pressent, c’est à un gigantesque rééquilibrage planétaire qu’il va falloir rapidement procéder : entre Humanité et Nature, entre riches et pauvres de l’Occident, entre monde occidental et non occidental. Rien de tout cela ne sera possible sans un accord universalisable sur les normes d’une juste distribution des ressources. Concluons que si l’humanité acceptait de prendre résolument au sérieux l’affirmation du principe inconditionnel de commune humanité et ses corrélats : l’institution conjointe d’un revenu minimum et d’un revenu maximum, la mise en place d’un véritable programme d’éradication planétaire de l’extrême pauvreté et l’ouverture multipolaire des institutions internationales, alors elle se donnerait de vraies chances d’éviter la double catastrophe qui la guette à brève échéance : celle d’une dégradation dramatique et irréversible de l’environnement naturel et celle du déchaînement de la guerre de tous contre tous.

La doctrine pénale de l’ennemi

Première partie

Pour définir l’essence de l’institution des significations imaginaires sociales d’une nouvelle économie pénale il faut distinguer ce qui relève de la construction mythique d’une figure monstrueuse et dangereuse (la délinquance des mineurs, le black bloc, le gilet jaune, l’ antivax…) qui mettrait en péril le contrat social, la civilité et la fonction catharsis de ce symbole. Le pouvoir se doit d’imposer sa transcendance. Il existe une fabrique du pouvoir au sens où l’entend Charles Tilly. La transcendance, qu’elle passe historiquement par le corps du roi ou la loi réclame la construction d’une figure de l’ennemi à détruire. Ce qui apparaît comme désordre dans une société est désordre du point de vue de sa propre institution, mais c’est quelque chose qui a son ordre et qui est négativement valorisé du point de vue de l’institution existante.

Pour Jean Duvignaud, dans spectacle et société, la fonction du langage est d’introduire la conscience de la souffrance. Ainsi le plaisir propre à la tragédie est-il le plaisir qu’engendre frayeur et pitié. Ce qui est éprouvé par le spectateur doit d’abord être construit dans l’œuvre, dans les faits (mythos, intrigue) et ceux-ci passent par le crible de l’activité représentative.

Nous touchons ici à la notion de « catharsis » telle que l’entend Aristote, notion complexe et difficile pour le lecteur du 21^ème siècle.

Cependant Jean Duvignaud la résume ainsi : l’effet produit par la représentation des passions et des désirs exprimés par des personnages imaginaires sur des spectateurs réels.

Paul Ricœur met ce concept au cœur de nos émotions : la catharsis est une purification – une épuration – qui à son siège dans le spectateur. La tragédie procède de la pitié et de la frayeur. Elle réside donc dans la transformation en plaisir de la peine inhérente à ces émotions. Il y a donc purification des passions par la catharsis. Mais, à l’origine de la catharsis – purification, il y a toujours la crainte de la mort. La catharsis serait une façon de communiquer dans l’exaltation comme l’enseignent les rites de la Grèce archaïque : elle est libératrice du désir, affirmation des puissances de la vie.

La fonction du langage est d’introduire la conscience de cette souffrance, dans la catharsis réside donc une purification, une puissance de vie qui s’origine dans la crainte de la disparition.

Cette esthétique de la tragédie grecque prend sa source dans la polis, la démocratie athénienne une certaine institution imaginaire des représentations sociales. La fonction symbolique mythique articule et réunifie, met ensemble ce qui pour nous paraît distinct. Il est alors possible de dégager quelques traits particuliers de cette dynamique :

le mythe se caractérise par une convergence du signe, de la représentation de la chose. Par exemple le nom d’une personne n’est pas distinct de cette personne. Le nom et la personnalité intérieure convergent ;

il n’existe pas de hasard. La notion de fatum, fatalité est essentielle.

Ces remarques me conduisent à faire l’hypothèse que l’institution des significations imaginaires de la « nouvelle économie pénale» relève de caractéristiques propres à la pensée mythique dont l’usage à une fonction catharsis.

Une construction qui articule – assemble et donne à voir (représentation – discours…) pour chaque citoyen une conscience de la perte de civilité (crainte – pitié), de la perte du demos (frayeur), une souffrance, et ce dans le souci d’exalter une transcendance via l’affirmation d’une autorité publique.

L’ensemble de ces éléments peut être rapproché d’une doctrine pénale qualifiée de l’ennemi et qui se singularise par la prégnance du concept de dangerosité et le principe de précaution.

1 Les valeurs : l’ ennemi est partout

Le châtiment comme sanction

La sanction pénale n’est éliminatrice qu’à défaut de promouvoir un sujet libre de ses actes ayant une capacité à en répondre. Elle est « correctrice » (de là vient le mot de tribunal correctionnel) afin de restaurer une responsabilité défaillante. La punition est à l’âme ce que la médecine est au corps : un remède, c’est-à-dire un mal qui annonce un bien.

Punir, ce n’est donc ni affirmer la règle que la faute a nié ni modifier la conduite de l’auteur, mais conjurer le mal que son acte a révélé.

Or, un retour semble s’opérer vers les thèses de Durkheim : dès lors que la règle est violée, elle cesse d’apparaître comme inviolable. Il est donc nécessaire d’instaurer une peine qui restitue son caractère intangible, afin que chacun la voie encore comme unanimement respectée :

« Il faut donc qu’en face de l’infraction, le maître atteste d’une manière non équivoque que son sentiment n’a pas varié […], qu’il blâme d’une façon ostensible l’acte qui a été commis ; cette réprobation énergique, voilà ce qui constitue essentiellement la peine » (L’éducation morale, PUF, 1963, p. 141, je souligne). Il y a là une réponse expiatrice à la transgression.

Quand la société est profondément ébranlée dans ses valeurs, la peine apparaît comme la réaction nécessaire au rétablissement de l’ordre troublé. Gilets jaunes, réponses pénales encadrant l’ arsenal « sanitaire » sont à ce titre exemplaires.

Peines, sanction éducative, ces réponses ostensibles tournées vers cette « réprobation énergique » dont parle Durkheim est une vision sociale, un signifiant imaginaire, en quelque sorte une anthropologie du châtiment, c’est-à-dire une « pacification » comme l’appelle P. Ricœur, une pacification de la souillure.

Ce qui rend d’autant plus compréhensible le passage du terme sauvageon pour les mineurs délinquants à celui de racaille qui provenant de « rasicaire » signifie racler, gratter. Une opération de nettoyage s’impose pour éliminer, pacifier la souillure qui gangrène la civilité.

Le châtiment est un mal infligé volontairement pour un mal subi. Son extension et son intensité, sa profondeur même sont plus grandes que celles qui sont communément attachées à la punition. Il y a quelque chose de métaphysique dans le châtiment, qui manque à la punition. Alors que la punition ne touche qu’une faute ponctuelle et peut être décidée en dehors de tout contexte légal; le châtiment engage à la fois le coupable tout entier et l’autorité qui en est la source légitime.

Le mot allemand Schuld signifie à la fois « faute » et « dette ». Celui qui s’est rendu coupable d’un mal est en situation de devoir rendre ce qu’il a pris : tout châtiment est une manière de remboursement.

Le châtiment est une vengeance à la fois rationalisée et sublimée. Par le mal infligé au coupable, le châtiment délivre la victime du mal qu’elle a subi.

Le châtiment n’est pas seulement l’expression du désir (forcément aveugle et irrationnel) de vengeance ; il en est aussi, peut-être d’abord, la sublimation et l’abolition. Il y a, rappelle Schopenhauer, « des rapports entre la méchanceté et l’esprit de vengeance, qui rend le mal pour le mal, non pas avec une préoccupation de l’avenir – ce qui est caractéristique du châtiment – mais simplement en songeant à ce qui est arrivé, au passé, cela sans intérêt, en voyant dans le mal qu’il inflige non un moyen, mais un but, et en cherchant dans la souffrance de l’offenseur un apaisement de la nôtre ».

Alors que la vengeance tombe dans le mauvais infini (elle appelle la vengeance), le châtiment, comme un remède, met fin au mal – sa logique est toute de proportion.

Pour les victimes, et leurs proches, et, de proche en proche, pour la société toute entière, il est capital que le mal soit aliéné, c’est-à-dire arraché à son lieu d’effectuation, pour que commence enfin le travail de réparation.

S’attache donc un caractère sacré au châtiment. Ce sacré n’étant plus aujourd’hui situé dans la transcendance de la loi, mais dans la souffrance d’une victime innocente.

Mais cette promotion du châtiment comme sanction est conditionnée également par une notion centrale dans l’institution imaginaire de cette nouvelle économie pénale, celle de culpabilité. C’est pourquoi sanction et châtiment sont les deux leviers d’une même plaie à jamais inguérissable.

La culpabilité : sommes-nous tous coupable ?

Les travaux de P. Ricœur montrent que la signification du mot culpabilité est fixée dans les textes de la littérature pénitentielle dans lesquelles les communautés de croyants ont exprimé l’aveu du mal.

Il montre que l’idée de culpabilité respecte la forme extérieure d’intériorisation qui passe de la souillure (retour de ce terme) au pêché. La souillure étant conçue comme une contagion extérieure, le pêché une rupture de relation entre l’homme et dieu, l’homme et l’homme, entre l’homme et lui-même.

La culpabilité, au contraire, a un accent nettement subjectif; son symbolisme est beaucoup plus intérieur ; il dit la conscience d’être accablé par un poids qui écrase; il dit encore la morsure d’un remords qui ronge du dedans, dans la rumination tout intérieure de la faute. Ces deux métaphores du poids et de la morsure disent bien l’atteinte au niveau de l’existence. Mais le symbolisme le plus significatif de la culpabilité est celui qui se rattache au cycle du tribunal ; le tribunal est une institution de la cité ; transporté métaphoriquement, il devient ce que nous appelons la « conscience morale » ; la culpabilité est alors une manière de se tenir devant une sorte de tribunal invisible qui mesure l’offense, prononce la condamnation et inflige la punition ; au point extrême d’intériorisation, la conscience morale est un regard qui surveille, juge et condamne; le sentiment de culpabilité est la conscience d’être inculpé et incriminé par ce tribunal intérieur. Archaïque ce retour au châtiment mais traduit dans une modernité signifiée par le credo de la responsabilisation par la nécessité de se responsabiliser.

La culpabilité annonce une accusation sans accusateur, un tribunal sans juge, un verdict sans auteur. La culpabilité est devenu ce malheur sans retour décrit par Kafka : la condamnation est devenue damnation.

La position de « l’être victime »

Dernier point, et non le moindre, enfin qui structure cette herméneutique de l’institution imaginaire de l’économie pénale d’un régime oligarchique libérale en vue d’un état d’exception permanent., il s’agit de la figure de la victime innocente. Nous avons déjà souligné ce point mais il convient de l’approfondir.

Car si la sanction scelle la culpabilité de l’agresseur, elle met à sa place la victime.

Pour incarner aux yeux de tous, la violence de cette délinquance il faut promouvoir une autre catégorie. Tout bourreau doit avoir une victime, la figure de la victime.

La victime est le résultat de l’ensemble des conséquences médicales, juridiques, socio-économiques, psychiques d’un accident traumatique.

Un passage s’effectue de la victime singulière vers la construction d’une position de « l’être victime ». La victime devient un humain dont l’essence supposée a été atteinte mais que l’on peut réparer par un châtiment infligée à son agresseur.

Cette victime peut être une personne ou une victime abstraite, la société, la banlieue.

La victimologie imagine le sujet humain tout entier englué dans le traumatisme, la souffrance.

2 Les mécanismes spéculatifs

Les novations intervenues, issus notamment du travail législatif et réglementaire, relèvent d’une analyse juridique, sociologique, politique mais je pense que la philosophie permet une interprétation des réponses pénales formulées par le justice des mineurs ; c’est-à-dire un travail de pensée qui consiste à déchiffrer le sens caché, dans le sens apparent, de ce discours de l’institution (Hermeneia) qui interprète la réalité, dans le mesure même où il dit quelque chose de quelque chose. L’énonciation est une saisie du réel par le moyen d’expressions signifiante (prescrit – discours…) mais elle assemble – construit des significations imaginaires. Ces significations imaginaires sociales existent en étant instituées.

La délinquance des mineurs repose la question philosophique de la nature du mal dans le cadre de nos démocraties modernes. Cette délinquance est construite comme une des figures du mal issue de la modernité, une manifestation de la désincorporation du pouvoir auquel le politique doit répondre.

La société d’Ancien Régime se représentait son unité, son identité comme celle d’un corps – corps qui trouvait sa figuration dans le corps du roi, ou mieux s’identifiait à celui-ci, tandis qu’il s’y rattachait comme à sa tête. Ainsi donc, souligne Serge Audier, Tocqueville « n’aurait en effet pas entièrement compris comment, avec la démocratie moderne, s’est accompli un processus de désincorporation, qui marque une rupture décisive dans l’histoire »^[1].

Que faut-il précédemment entendre par « désincorporation » ? Eh bien que si la révolution démocratique marque une « rupture irréversible », c’est parce qu’elle a brisé de façon « définitive » « l’imbrication de la religion et de la politique ».

Dès lors, comment maintenir l’idée d’une « passion commune » oeuvrant au sentiment d’appartenance à la nation, à la préservation du lien solidaire et au rééquilibrage des conditions ? Comment faire pour que la démocratie soit la « résolution » spirituelle des hommes politiquement libres – ou la « résolution » politique des hommes spirituellement libres ?

Avec la désincorporation du pouvoir, il y a désincorporation du droit, désincorporation de la pensée, désincorporation du social »^[2].

Ce qui est en jeu dans l’institution imaginaire de l’économie pénale c’est qu’au cœur de la notion de démocratie, il y a donc cette interrogation sur la préservation de l’unité nationale et de morale publique.

Si Robespierre parlait de « vertu » républicaine, Tocqueville se veut, quant à lui, plus pragmatique, lui préférant le terme d’« intérêt ». Mais l’intuition reste similaire : « Dans les deux cas, les citoyens doivent se soumettre à une discipline morale, et la stabilité de l’Etat est fondée sur l’influence prédominante que les mœurs et les croyances exercent sur la conduite des individus ».

Il est un impératif que la société demeure unifiée par des croyances communes. Le citoyen, pour mieux s’individualiser, pratiquerait la surenchère des valorisations identitaires et sécessionnistes. Edgar Morin l’a lui aussi souvent souligné : l’individuation n’est pas l’individualisme. Et seule la première est au fondement des démocraties naissantes.

Tocqueville avait donc fort bien vu que l’enjeu majeur des démocraties adultes serait leur capacité à se prémunir contre leurs propres démons, en veillant notamment à la préservation de la « sensibilité civique ».

Pour la démocratie perdre la « civilité » ce n’est pas simplement faire preuve de dysfonctionnement, c’est littéralement décliner et entrevoir sa disparition.

La civilité, écrit Richard Sennett^[3], est « l’activité qui protège le moi des autres moi, et lui permet donc de jouir de la compagnie d’autrui. Le port du masque est l’essence même de la civilité. Le masque permet la pure sociabilité, indépendamment des sentiments subjectifs de puissance, de gêne, etc., de ceux qui les portent. La civilité préserve l’autre du poids du moi ». Cette définition de la civilité est à la fois pertinente et humble, dans la mesure où elle continue de privilégier, à l’instar d’Alexis de Tocqueville, le choix du réalisme contre celui de l’apologie béate des valeurs républicaines : il faut vouloir la civilité, non pas parce qu’elle participe de la morale publique, mais parce qu’elle préserve les autres de ce que je suis – et moi de ce qu’ils sont. En d’autres termes, il faut concevoir la civilité non plus comme une éthique mais comme un principe de sécurité publique. « La civilité consiste à traiter les autres comme s’ils étaient des inconnus, à forger avec eux des liens sociaux respectant cette distance première. La cité est le lieu humain où des inconnus peuvent se rencontrer. La géographie publique d’une cité est […] la civilité institutionnalisée ».

[1] Serge Audier, Tocqueville retrouvé. Genèse et enjeux du renouveau tocquevillien français. Vrin 2004, p. 202.

[2] Cl. Lefort « Permanence du théologico-politique ? » un essai sur le politique XIX-XX^e siècle, Paris, le Seuil 1986, p. 278.

[3] Richard Sennett, les tyrannies de l’intimité, Paris, le Seuil, 1979, réed. 1995, p. 202.

Seconde Partie

3 La doctrine pénale de l’ennemi^{^[1]}

L’ambivalence est au cœur des doctrines pénales modernes : une ambivalence conceptuelle autour des notions à double tranchant de prévention et de sûreté, une ambivalence contextuelle autour des réflexes de défense de la société ou de protection de la liberté face aux « menaces ».

Parler, de nos jours, de doctrine du droit pénal de l’ennemi, c’est renvoyer à la pensée de Günther Jakobs et au débat international qu’a suscité son premier essai paru à la fin des années 90. Un débat qui a porté non seulement sur la validité axiologique de la doctrine mais encore sur l’existence d’un droit pénal de l’ennemi, sur ses contours et contenus, sur l’ennemi entendu comme paradigme, c’est-à-dire comme référence pour la construction d’un droit pénal nouveau.

Pour l’instant, je me contenterai de parler de la position de Jakobs, étant entendu que je la schématiserai. La position de Jakobs est qu’il existe déjà un droit pénal de l’ennemi : son objectif n’est donc pas d’inventer ou de construire un tel droit mais simplement d’en constater l’existence. Etant précisé, que si le droit pénal de l’ennemi est souvent compris comme le droit pénal capable d’affronter les agressions venant des ennemis absolus que sont les terroristes, il faut se rappeler la date du premier essai de Jakobs, c’est-à-dire une date antérieure aux attentats du 11 septembre, et surtout constater que, pour ce dernier, le terroriste n’est que l’exemple extrême de l’ennemi et que c’est notamment sur la détention-sûreté allemande que Jakobs a fondé sa réflexion. La doctrine vise ainsi tous les dangereux et pas seulement les terroristes. Il me semble important d’en tenir compte, car braquer les projecteurs sur les seuls terroristes risquerait de laisser dans l’ombre le sort de beaucoup d’autres, bien plus nombreux.

Jakobs écarte d’emblée la question de l’être humain pour privilégier le concept de personne juridique et constater que tous les êtres humains n’ont pas forcément tous les mêmes droits (un enfant a moins de droits qu’un adulte : il ne peut pas voter par exemple). Dès lors, le concept de personne juridique est un concept élastique. Seul le citoyen a une personnalité juridique pleine.

Il introduit ensuite la notion de contrainte : toute contrainte (garde à vue, écoute téléphonique, peine, etc.) restreint les droits de l’individu et constitue donc une dépersonnalisation plus ou moins forte suivant l’intensité de l’atteinte aux droits.

Enfin, il oppose entre eux certains concepts : culpabilité versus dangerosité ; citoyen versus individu dangereux / ennemi (à l’extrême, dit-il, terroriste). La culpabilité est réservée au citoyen car, malgré l’acte qu’il a commis, on peut attendre de lui qu’il se comportera à l’avenir de manière légale. La dépersonnalisation qu’il subit est limitée à la seule contrainte de la peine en rétribution de son acte. La dangerosité interdit une telle attente. La société doit se protéger, comme elle se protège contre un ennemi, si et aussi longtemps qu’elle ne peut pas attendre de l’individu qu’il se comportera de manière légale, et la contrainte, donc la dépersonnalisation, est plus ou moins forte selon les cas, elle peut devenir extrême.

De cet ensemble, il ressort un premier constat, à savoir que la culpabilité ne s’adresse qu’au citoyen, la dangerosité à l’ennemi, que toute contrainte est une forme de dépersonnalisation, que la dépersonnalisation du citoyen est limitée, celle de l’ennemi peut être extrême.

Jakobs examine ensuite les mécanismes du droit pénal de l’ennemi qui reposent sur les mesures de sûreté (comme la détention-sûreté) et les mesures d’anticipation. Le deuxième constat est donc que le droit pénal de l’ennemi est un droit d’exception et qu’il vaut mieux le reconnaître comme tel afin de ne pas brouiller les catégories pénales : il existe un droit pénal du citoyen, et à côté et en opposé un droit pénal de l’ennemi.

Le troisième constat est que ce droit pénal matériel de l’ennemi s’accompagne d’un droit procédural de l’ennemi, droit dérogatoire, qui restreint ou annihile les règles du procès équitable (n’y ont plus cours le droit au juge naturel, les droits de la défense, le droit au silence, le droit au recours, etc.) – il raisonne alors principalement sur le terroriste. Le procès équitable est donc un droit du citoyen, il n’est pas celui de l’ennemi.

La position personnelle de Jakobs est que certes, avec des mesures telle la détention-sûreté, « l’on a quelque part franchi le Rubicon » (que l’image dominante est celle de la dépersonnalisation et de la nécessité de la contrainte, que la dangerosité de l’individu détenu prime sur tout, qu’il est devenu un ennemi et n’est plus un citoyen), mais que l’Etat, qui doit et veut protéger ses citoyens, ne peut pas se passer d’une telle institution, et plus généralement d’un droit pénal de l’ennemi ; que priver quelques-uns de certains droits pour combattre une source de danger est une lute, une guerre (tout autre mot serait un embellissement de façade, dit-il), pour autant un Etat de droit, qui, au nom d’une conception idéale, abstraite, se refuserait à employer de tels moyens, perdrait de sa réalité (et ne conserverait pas, dans le pire des cas, grand-chose de la notion abstraite) : en bref, sauvegarder l’Etat de droit suppose aussi d’employer des moyens contraires à l’Etat de droit. Justifié par une exigence de réalisme, le droit pénal de l’ennemi le serait encore du fait même que ce sont les individus eux-mêmes qui se sont exclus du jeu en raison de leurs actes et comportements.

Le droit pénal de la culpabilité menacé par le droit pénal de la dangerosité ; le droit pénal de l’infraction supplanté par le droit pénal de l’auteur – en tant que danger ; la finalité resocialisatrice de la peine remplacée par celle d’exclusion, neutralisation, élimination (« troisième coup », peines indéterminées, détention de sûreté indéterminée, régime pénitentiaire ou hospitalier , ségrégation de fait). Elle montre aussi le brouillage des catégories juridiques dès lors que le droit pénal de la dangerosité ne s’affiche pas comme un droit d’exception et la possible contamination de l’ordinaire par l’exceptionnel. Elle souligne encore l’amputation de droits, au-delà, de celle qu’implique la peine ; et si Jakobs pense ici plus particulièrement au terroriste, d’autres subissent effectivement de telles amputations, ne serait-ce que, par exemple en Angleterre, les malades mentaux, lorsqu’ils sont l’objet d’un restriction order (décision judiciaire interdisant au condamné malade mental détenu dans un hôpital d’être entendu par un juge, le soumettant ainsi au seul bon vouloir du Ministère de l’Intérieur).

La distinction personne/être humain qu’il pose d’emblée lui permet d’éluder la dépersonnalisation extrême qui conduit à la déshumanisation. Non seulement celle qui consiste à employer torture, traitement inhumain et dégradant, mais encore celle qui consiste à ramener un être humain à une seule caractéristique, sa dangerosité : « réduire un être humain à sa seule dangerosité reviendrait à lui refuser toutes autres caractéristiques que l’on accepterait de reconnaître dans les « autres » membres de la communauté humaine – les « non-dangereux » – et, par ce mouvement réducteur, à refuser d’admettre son égale dignité » ; ou encore la déshumanisation qui consiste à prédire la dangerosité d’une personne, soit en raison de son appartenance à un groupe, une minorité, soit en fonction de données statistiques, c’est à dire en niant l’irréductible singularité de chaque être humain. Si la déshumanisation passe moins qu’autrefois par l’animalisation – encore qu’il ne faille pas sous-estimer le langage médiatique – c’est la chosification qui guette, les comportements humains étant analysés à l’aide de concepts et méthodes élaborés, par exemple, pour les produits dangereux.

Mais le mot ennemi renvoie encore, et Jakobs le dit expressément, à la lutte, à la guerre. Le droit de l’ennemi – version américaine – est pratiqué de manière à ne jamais arriver devant un juge : on abuse d’instruments parapénaux, de prévention et de contrôle, de détentions administratives, et de mesures adoptées sous des formes qui permettent d’éluder le contrôle juridictionnel. Alors que le droit pénal de l’ennemi – la doctrine est une construction européenne – s’inscrit dans un processus judiciaire. Tout à la fois respectueux de ses garanties juridictionnelles et perturbateur de ces mêmes garanties, dès lors que le juge serait appelé, non à être un tiers impartial, mais à participer à la lutte et à devenir ainsi l’adversaire de la personne taxée d’ennemi.

En France, Le point de départ de cette doctrine pénale peut être symboliquement marqué par la loi française relative à la rétention de sûreté, adoptée le 25 février 2008, qui permet de maintenir un condamné en détention, après exécution de sa peine, pour une durée d’un an, renouvelable indéfiniment, sur le seul critère de sa dangerosité.

La rupture est ainsi consacrée dans la relation entre culpabilité, responsabilité et sanction, au risque d’une déshumanisation du droit pénal et d’une radicalisation du contrôle social qui remettent en cause l’État de droit.

De nombreux pays semblent évoluer dans la même direction : c’est le cas des États-Unis, surtout depuis les attentats du 11 septembre 2001, mais aussi de la plupart des pays européens. À commencer par l’Allemagne, où l’internement de sûreté, introduit par une loi de 1933, est l’une des rares institutions de la période hitlérienne qui subsistent encore. Presque tombé en désuétude, cet internement de sûreté, qui a inspiré le législateur français, connaît en Allemagne une véritable renaissance depuis quelques années. Et le droit international n’est pas en reste, qu’il s’agisse des résolutions du Conseil de sécurité des Nations unies, ou des décisions-cadres au sein de l’Union européenne.

Au vu de ces évolutions apparemment convergentes, l’hypothèse semble plausible d’un effet indirect des attentats du 11 septembre 2001 qui auraient en quelque sorte libéré les responsables politiques, symboliquement et juridiquement, de l’obligation de respecter les limites propres à l’État de droit

La peur des catastrophes et autres dangers dits naturels est sans doute l’un des premiers facteurs de cohésion sociale. En revanche, la peur de l’autre, délinquant ou déviant, peut conduire, si l’on n’y prend garde, au repli, voire à la désintégration du lien social.

Ce n’est évidemment pas le contrôle social en lui-même qui pose problème, car l’insécurité est une réalité quotidienne que les États ont le devoir de combattre. Ce qui pose problème, c’est le développement, jusque dans les démocraties occidentales, d’une culture de la peur qui produit une double perturbation : d’une part, elle déforme la réalité car elle est sélective dès lors que le discours politico médiatique choisit les formes d’insécurité sur lesquelles l’attention (et la peur) des citoyens devront se focaliser, au détriment d’une compréhension générale, intégrant, dans leur complexité, les divers aspects de la sécurité humaine ; d’autre part, elle durcit le contrôle social car elle appelle à encore et toujours plus de protection et de sécurité, au risque de sacrifier les libertés individuelles.

Or, les statistiques montrent que ce durcissement a peu d’effets sur une criminalité qui semble inhérente à toute société humaine, un « fait de sociologie normale » disait Durkheim. Toute la difficulté est de savoir comment la combattre, en ces temps où, camouflant son impuissance par un véritable déferlement compassionnel, la politique pénale prétend éradiquer le crime et supprimer jusqu’au risque de crime.

Au nom d’un principe de précaution étrangement transposé du droit de l’environnement au droit pénal, on en vient à l’abandon de la rationalité pénale traditionnelle, dite moderne, qui, dans le prolongement des Lumières, s’était inscrite au coeur du discours officiel. Cette rationalité relevait sans doute du mythe, mais elle se donnait, au moins comme idéal, l’objectif de responsabiliser le délinquant. Elle plaçait le libre arbitre au coeur de la responsabilité pénale, refusait de séparer peine et mesure de sûreté et s’efforçait d’exclure les formes extra-pénales d’internement administratif et d’encadrer la surveillance policière.

C’est cet idéal que les attentats du 11 septembre 2001 ont abattu en même temps que les tours jumelles de Manhattan. Certes, les pratiques répressives avaient commencé à s’en écarter bien avant le 11 septembre, mais c’est dans la période postérieure que les États-Unis, au nom de la guerre contre le terrorisme, vont adopter une batterie de nouveaux dispositifs, préventifs et répressifs, qui transforment tout individu qualifié de dangereux en ennemi à neutraliser et seront partiellement transposés aux autres pays, y compris en Europe et notamment en France. risquant de conduire vers la déshumanisation du droit pénal et la radicalisation des procédures de contrôle, pénales et extra-pénales, une telle transformation invite à approfondir la signification anthropologique d’un contrôle social qui oscille entre un pôle humaniste (le criminel reste un être humain que la sanction doit contribuer à humaniser c’est-à-dire à élever au dessus de lui-même en le rendant responsable de ses actes, tout en respectant sa dignité) et un pôle guerrier (le criminel, réel ou potentiel, est un ennemi dangereux qui, tel un animal, doit être neutralisé).

La « déshumanisation » du droit pénal

La tentation renaît à présent, au nom de la défense de la société et de la protection des victimes potentielles, d’un contrôle social fondé exclusivement sur la dangerosité, au risque de bouleverser tout à la fois la notion de responsabilité et celle de sanction.

S’agissant de la responsabilité, la loi de 2008 permet d’une part de retenir en prison, en raison de leur dangerosité, des condamnés ayant purgé leur peine, c’est-à-dire de détacher la dangerosité de la culpabilité ; d’autre part de juger des malades mentaux qui étaient auparavant déclarés irresponsables, c’est-à-dire de juger pour leur culpabilité matérielle des personnes auxquelles la faute ne peut être moralement imputée.

Ce sont les deux faces d’un même discours qui, destiné à apaiser les victimes et à rassurer l’opinion, aboutit à vider la responsabilité pénale de toute signification : prise entre une dangerosité sans culpabilité, et une culpabilité sans imputabilité, la responsabilité pénale abandonne tout lien avec le libre arbitre et perd ainsi sa fonction d’instituer l’homme, de l’élever au dessus de sa condition biologique en humanisant l’animal qui se cache en chacun de nous.

La dangerosité n’est pas un concept nouveau, mais ce qui est nouveau, c’est d’en faire un concept détaché de l’infraction pénale légitimant, après exécution de la peine, d’abord des mesures de surveillance puis, avec la rétention de sûreté, un véritable enfermement de durée indéterminée. Le seul lien entre cette dangerosité et l’infraction pénale tient au fait qu’une peine a été précédemment prononcée et exécutée pour une infraction faisant partie d’une liste qui, élargie très au-delà des seules infractions sexuelles, laisserait présumer la dangerosité de l’auteur. Certes, la loi française de 2008, comme la loi allemande dont elle s’inspire, semble offrir une base légale, mais cette légalité n’est qu’apparente car on voit mal comment établir et contester la preuve, s’agissant de la dangerosité dite criminologique, qu’on tente en vain de distinguer de la dangerosité psychiatrique.

Michel Foucault, dans son cours de 1974-75 sur les anormaux, soulignait déjà que l’expertise médico-légale allait servir d’échangeur entre catégories juridiques et notions médicales ; « un échangeur qui fonctionne d’autant plus fort qu’il est épistémologiquement plus faible ». il ajoutait, de façon prémonitoire : « c’est à l’individu dangereux, c’est-à-dire ni exactement malade, ni exactement criminel, que s’adresse cet ensemble institutionnel », et même à l’individu « éventuellement dangereux ». En séparant l’approche criminologique de l’approche psychiatrique, la loi ne fait que renforcer ce jeu de la légitimation réciproque entre pouvoir et savoir, pouvoir judiciaire et savoir médical et criminologique.

Près de quarante ans plus tard, un double glissement – du criminel au criminel potentiel, puis de celui-ci aux populations à risque –, ouvre largement la voie d’une déshumanisation que révèle déjà le vocabulaire emprunté à la dangerosité des choses. Des termes comme le principe de précaution invoqué face au risque de récidive, ou la « traçabilité » pour justifier la surveillance électronique, suggèrent la métamorphose de l’être humain en objet dangereux, objectivation au sens littéral.

À l’inverse, la loi de 2008 permet de déclarer la culpabilité de personnes auxquelles l’absence de discernement semble exclure d’imputer une faute. Tout se passe comme si les nouveaux dispositifs (dangerosité sans culpabilité, culpabilité sans imputabilité) étaient moins le résultat d’une réflexion sur la signification du droit pénal et de la responsabilité pénale, qu’un substitut pour camoufler l’incapacité du système pénal à réduire l’écart entre les objectifs de la sanction et les conditions de son exécution.

C’est en effet la conception même de la sanction qui est remise en cause dès lors que l’objectif de la lutte contre la récidive, placé au centre de la politique pénale, conduit, d’une part, à affaiblir, au motif d’un prétendu laxisme des juges, le principe de l’individualisation des peines et, d’autre part, à promouvoir, dans le prolongement du concept de dangerosité, l’autonomisation des mesures de sûreté. Sans doute la sanction pénale ne s’est jamais limitée à la fonction juridico-morale de rétribution de la faute, la doctrine attachant à la peine une fonction à la fois morale (rétribution de la faute) et utilitaire (réadaptation sociale, mais aussi exemplarité et intimidation, voire élimination). Mais face à une criminalité dont les formes les plus dures semblent résister à toute contrainte, la fonction, dite utilitaire, de protection de la société devient pleinement autonome et cette autonomisation, qui autorise l’application immédiate des « mesures de sûreté », va permettre au législateur d’abandonner la politique pénale traditionnelle (culpabilité/punition) au profit d’une politique ouvertement sécuritaire (dangerosité/neutralisation) préfigurant un système dualiste qui évoque les pires moments de l’histoire.

Ce système est pourtant accepté comme une évidence par le Conseil constitutionnel qui admet, à partir de 2005, l’autonomie des mesures de sûreté. s’il est explicite sur les objectifs des mesures de sûreté (prévention et non répression),

il ne dit pas grand chose sur les peines, ni sur la dénaturation de l’expertise, qui marque pourtant un pas vers la radicalisation des procédures de contrôle.

La radicalisation des procédures de contrôle

Elle comporte trois aspects.

D’abord, la dénaturation de l’expertise, qui commence avec les lois contre la récidive, mais se trouve considérablement accentuée par la loi de 2008. Pour évaluer la dangerosité, il a fallu élargir la mission de l’expert du diagnostic – déjà malaisé – de dangerosité à un véritable pronostic de récidive et doubler les experts traditionnels (psychiatres ou psychologues spécialistes d’une branche du savoir) de « commissions pluridisciplinaires d’évaluation de la dangerosité » au profil incertain.

Dites sui generis car trop hétérogènes pour être qualifiées d’experts, elles comprennent en effet non seulement un psychiatre et un psychologue, mais aussi un avocat, un représentant des victimes, un président de chambre à la cour d’appel, le directeur des services pénitentiaires, et le préfet de région.

Derrière la lourdeur et l’opacité de ces procédures, la confusion avec la dangerosité psychiatrique liée à la maladie mentale entretient l’illusion qu’il existerait un savoir permettant d’évaluer une « dangerosité criminologique », pourtant dénuée de fondement scientifique, et qu’il suffit, pour prédire le comportement futur d’un individu, d’ajouter à un examen clinique peu efficace des statistiques trop générales pour être performantes. Et comme il faut nourrir les évaluations des commissions mixtes, on en viendra à généraliser les fichiers.

La généralisation des fichiers et bases de données personnelles est d’abord quantitative : en décembre 2008, le « Groupe de contrôle des fichiers de police et de gendarmerie » a recensé quarante-cinq fichiers en France et noté l’accélération du taux de progression entre 2006 et 2008 : de trente-quatre à quarante-cinq fichiers, soit un ajout de onze fichiers en deux ans, sans compter la douzaine de nouveaux fichiers en préparation ! Mais elle est aussi qualitative. À mesure que les nouvelles technologies de surveillance se font de plus en plus intrusives, et que se développe la surveillance des personnes par les données (dataveillance), voire l’identification automatisée des suspects par extraction de données, s’annonce l’avènement d’une culture de la surveillance quasi généralisée. Si aucun pays démocratique n’est préservé, les États-Unis se trouvent en toute première ligne depuis 2001. Le Patriot Act, dont la plupart des dispositions ont été prorogées pour quatre ans en 2006, a considérablement accru les pouvoirs de collecte et de partage d’information accordés aux services fédéraux du renseignement, donnant au Federal Bureau of Investigation (FBI) le pouvoir d’obliger les banques, les fournisseurs d’accès internet, les entreprises de téléphone, de crédit, mais aussi les bibliothèques, à livrer, sur demande, les données personnelles de leurs clients.

De leur côté, les États européens ne sont pas épargnés, notamment ceux, qui, comme le Royaume-Uni, l’Allemagne ou l’Italie, avaient été profondément marqués par des années de terrorisme interne. L’évolution est particulièrement sensible en Allemagne où les textes des années 1970, restés en vigueur, ont été, après le 11 septembre 2001, complétés par des dispositifs de surveillance extrêmement intrusifs. Plus grave encore, la création d’un fichier antiterroriste commun (loi du 31 décembre 2006) vient brouiller la séparation entre la police et les services de renseignements, alors que le souvenir de la fusion, à l’époque hitlérienne, entre la Gestapo et l’Office central de la sécurité donnait à cette séparation une signification si importante qu’elle avait été inscrite dans la Constitution.

En ce qui concerne les étrangers, l’Europe est aussi un exemple significatif. Dans la difficile recherche d’un équilibre entre l’ouverture des frontières intérieures aux ressortissants des États membres et la fermeture des frontières extérieures aux ressortissants des États tiers, les attentats du 11 septembre 2001 se sont produits à un moment critique où la Commission venait de proposer un statut accordant aux citoyens de pays tiers le droit de travailler dans les Communautés européennes après cinq ans de résidence. il est vrai que l’entrée des dix États d’Europe de l’Est en 2004, puis, en 2007, l’intégration de deux États des Balkans, ont relancé la question des frontières extérieures pour des États entrants qui sont encore le théâtre de conflits identitaires et nourri la ritournelle sécuritaire centrée sur l’étranger identifié comme un risque.

En tout cas, la Commission européenne a durci sa position sur les demandeurs d’asile. Comme elle ne pouvait pas remettre en cause le dispositif de la Convention européenne des droits de l’homme interdisant l’expulsion du demandeur d’asile vers un pays où il est menacé de torture, on en arrive à une situation inextricable de l’étranger à la fois irrégulier et inexpulsable.

En pratique, la « gestion du phénomène migratoire » se focalise sur la lutte contre les formes irrégulières, dont les critères sont abandonnés aux États. En cas d’irrégularité, la « directive-retour », encore en débat, légitimerait pour l’État d’accueil, une décision, soit de retour, soit d’éloignement, autorisant l’une et l’autre une rétention « aussi brève que possible ». Brièveté toute relative car la période initiale d’un maximum de six mois peut être portée jusqu’à dix-huit mois dans la version votée en première lecture par le Parlement européen.

Par delà cet « effet 11 septembre », il reste à savoir si l’Europe en général, et la France en particulier, ont pour autant adhéré à la doctrine guerrière des États-Unis.

La notion de personne est donc « élastique » et la dangerosité d’un individu en fait un ennemi dont la société doit se défendre par des mesures radicales comme l’internement de sûreté ou la création de camps du type de celui de Guantanamo.

Pour exprimer « l’irréductible humain », dans toute sa complexité, il faut en effet dépasser le couple « liberté/sécurité », ou même le triptyque « liberté/sécurité/ justice », pour introduire aussi l’« égale dignité ». C’est l’apport de la Cour européenne des droits de l’homme, devenue l’un des principaux lieux de résistance.

Alors que sa jurisprudence s’était construite sur des affaires internes, elle transpose son analyse au terrorisme international dès 1996. Mais c’est avec l’arrêt Saadi c/ Royaume-Uni (28 février 2008) qu’elle aborde ouvertement la question du terrorisme global, jugeant que l’Italie violerait la Convention si elle mettait à exécution sa décision d’expulser M. Saadi, soupçonné de terrorisme, vers la Tunisie où il risquait la torture. Le Royaume-Uni, tiers intervenant, avait tenté de proposer un assouplissement de la jurisprudence, que la Cour rejette au nom du caractère absolu de l’interdiction de la torture : « la perspective qu’une personne constitue une menace grave pour la collectivité ne diminue en rien le risque qu’elle subisse un préjudice si elle est expulsée ».

D’autres affaires, portant devant la Cour européenne des droits de l’homme la question plus politique de l’état d’urgence, montre à quel point les transformations du contrôle social se trouvent également liées aux mutations de l’État de droit.

Des dangers pour les personnes aux dangers pour les États, nous voici ramenés aux choix politiques. Si le droit à la sûreté est l’ébauche d’une vision libérale qui soumet l’État au droit, il porte en lui sa propre contradiction. Déjà inscrite dans la Constitution de 1791, la référence expresse à la sûreté publique permet en effet de fonder les notions d’état d’urgence et d’état d’exception qui vont légitimer, en cas de danger pour la Nation, des dérives autoritaires, apparemment contraires à l’État de droit.

« Apparemment » contraires car entre deux notions aussi incertaines et évolutives que celles d’État de droit et d’état d’exception la relation est inévitablement complexe. D’une part, l’exception tend à devenir permanente, au point d’engendrer, au nom de la raison d’État, des glissements successifs menant aux États d’exception et régimes de suspicion. D’autre part, il ne faut pas sous-estimer la capacité de résistance des systèmes de droit contemporains. Car la nouveauté de l’après-guerre est le double mouvement, interne et international, de constitutionnalisation et d’internationalisation, qui substitue aux lois « divines et naturelles » un droit supra législatif et supranational. Ce mouvement n’a pas les mêmes effets dans tous les États, mais il devient impossible de l’ignorer complètement. C’est pourquoi la réponse aux dangers menaçants les États varie entre politique autoritaire et politique libérale, selon l’existence et les modalités d’un contrôle, national ou international, permettant non pas d’abolir, mais de « raisonner la raison d’État

Une première ambivalence conceptuelle résulte de l’association qui peut être trompeuse entre punir et prévenir. Un des postulats communs aux doctrines pénales modernes réside dans la théorie utilitariste de la peine. La thèse d’un contrat social par lequel chacun met à la disposition de la communauté « la plus petite portion possible » de sa liberté en échange de la garantie de défense collective, cet utilitarisme a pu soutenir des revendications en faveur de l’abandon des supplices. Mais l’argument de la prévention joue globalement dans le sens de la certitude de peines rigoureuses, car supérieures en souffrance aux plaisirs retirés, voire simplement attendus, du crime. Bentham ne cache nullement cette orientation : la peine ne peut être douce, car c’est associer deux idées contradictoires, en revanche elle peut être économique en empruntant « la langue du calcul et de la raison ». De ce fait, la peine doit aller en intensité « beaucoup au-delà » de l’avantage, « la peine doit se faire craindre plus que le crime ne se fait désirer […] il est donc nécessaire que la peine corresponde à tous les degrés de la tentation »

La volonté de donner à la peine une fonction principalement préventive n’a pas conduit à donner la priorité à l’éducation, mais à provoquer une course effrénée vers une répression toujours plus sévère il faut insister sur une deuxième ambiguïté conceptuelle des doctrines pénales modernes : celle de la notion de « sûreté ». Le terme, comme son cousin qui l’a emporté au fil du temps – la « sécurité » – présente, même quand cela n’est pas avoué, un double visage. Relisons une des phrases les plus célèbres de Beccaria : « Le droit qu’a le souverain de punir les délits est donc fondé sur la nécessité de défendre contre les usurpations particulières le dépôt constitué pour le salut public. Et les peines sont d’autant plus justes que la sûreté est sacrée et inviolable, et plus grande la liberté que le souverain laisse à ses sujets » Ce texte mérite attention par le recours à la « nécessité » de la défense – un peu plus tard qualifiée de « sociale » par Romagnosi, comme l’avait noté Gramatica – et par l’invocation du caractère inviolable et sacré de la sûreté, où l’on croit déjà entendre les échos des articles 2, 7,8 et 9 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Mais à qui est reconnue cette sûreté si sacrée ? Est-ce au délinquant, ou présumé tel, qui usurpe « le dépôt constitué pour le salut public » en violant la loi commune ? S’agit-il, comme en1789, de garantir la liberté de chacun contre les arrestations ou les procédures arbitraires pour que tout homme soit « en sûreté », sûr de ne pas être inquiété abusivement, avec une « bonne opinion de sa sûreté » aurait dit Montesquieu ? Tel ne paraît pas être, dans cette phrase, le sens donné par Beccaria à une sûreté mise en balance avec la liberté des sujets. Si cette dernière comporte aussi sa part de sécurité individuelle, c’est que la valeur suprême (de « salut public ») est la sûreté publique, commune, universelle, sociale, comme la qualifie Romagnosi en 1791.

La sûreté n’est donc pas toujours une face de la liberté individuelle, une assurance de protection des droits fondamentaux de la personne humaine comme nous dirions aujourd’hui, elle est aussi cet objet de la police (la « sûreté générale » des révolutionnaires, puis des services ministériels de la fin du XIXe siècle) et ce but ultime de la législation pénale, ce fondement du droit de punir accordé à la société pour se défendre contre les délinquants.

Non seulement le droit individuel doit plier devant l’intérêt social, mais le criminel est un « ennemi » qui s’est mis de lui-même en dehors du pacte social, un « hors la loi ». Ici Beccaria, qui prône le bannissement de « celui qui trouble la tranquillité publique et n’obéit pas aux lois », rejoint Rousseau pour qui « tout malfaiteur attaquant le droit social devient par ses forfaits rebelle et traître à la patrie, il cesse d’en être membre en violant ses lois et même il lui fait la guerre » (Contrat social, livre II, chapitre V).

Dès Beccaria se met en place une logique de guerre avec son triptyque : atteinte à la sécurité, défense sociale, élimination du délinquant ennemi. Cette logique était dénoncée en tant que telle, par Rossi en 1829, qui voyait un lien fort « entre les doctrines fondées sur le principe de la défense et celles fondées sur le principe de l’intérêt »16.

Au nom d’un standard vague et soumis à l’appréciation de l’État (la sécurité d’aujourd’hui rappelle l’ordre public ou la sûreté de l’État d’hier), l’aggravation de la répression peut menacer, en revanche, les libertés de chacun quand s’effacent ou disparaissent les garanties procédurales et judiciaires attachées aux libertés fondamentales placées au sommet de la hiérarchie des normes par le droit positif des régimes démocratiques.

« Une dangerosité sans culpabilité », parce que la dangerosité s’autonomise, devient un concept détaché de l’infraction pénale, légitimant, après l’exécution de la peine, non seulement des mesures de soins et de surveillance, mais encore, avec la rétention de sûreté, un enfermement de durée indéterminée, le seul lien entre la surveillance ou l’enfermement et l’infraction pénale tenant au fait qu’une peine a été précédemment prononcée et exécutée pour un acte faisant partie d’une liste d’infractions, qui, selon le législateur, laisseraient présumer la dangerosité de leurs auteurs.

« Une culpabilité sans imputabilité », parce que la loi nouvelle, si elle ne modifie pas la façon de concevoir la responsabilité pénale en cas d’absence de discernement, autorise toutefois une audience où sera établie l’imputation matérielle des faits, où pourra être décidée une hospitalisation psychiatrique, où pourront être prononcées d’autres mesures de sûreté qualifiées telles par la loi mais dont la chambre criminelle de la Cour de cassation a jugé, il y a quelques mois, qu’elles constituaient en réalité des peines, cette décision constatant implicitement que le droit français permet désormais la punition sans l’imputabilité.

Les fissures dans la digue du droit pénal moderne sont ainsi de plus en plus nombreuses et l’on ne peut s’empêcher de penser à la phrase de Foucault, sans doute a-t-on cessé de pressentir « ce qu’il y aurait de redoutable à autoriser le droit à intervenir sur les individus à raison de ce qu’ils sont ».

[1] Ce paragraphe reprend en partie les communications d’un séminaire organisé par Mme Delmas-Marty au Collège de France.

CO-OPERARE, TRAVAILLER ENSEMBLE

Co-operare, travailler ensemble.

Les coopératives sont sans doute un mouvement d’avenir à condition de sortir de cette rhétorique si bien illustrée par la conclusion d’un article du Figaro : « L’intérêt politique accordé aux SCOP se heurte à leur fragilité économique chronique , à la méfiance des banques et à une certaine hostilité du secteur économique. Une broutille dans le tissu économique nationale »

Un projet d’autonomie comporte un volet politique, une dimension culturelle et s’accompagne d’un changement de modèle économique.

La collectivisisation marxiste des moyens de production ne répond pas à l’exigence d’individus autonome , alors que faire ?

L’économie libérale ,ultra libérale comme on la nomme à présent se caractérise par une financiarisation de l’économie au détriment de l’économie de production ; elle renforce la dimension monopolistique( GAFA, Nestlé…) une extraterritorialité et une absence de régulation.

Face à ce modèle productif la figure de la start up ne suffit pas à modifier le système mais au contraire le renforce.

L’économie est politique , la science économique ne prédit que des évènements passés et n est plus en capacité de mener des débats comme cela fut le cas entre des politiques Keynésiennes ou de l’offre.

Pour autant l’économie reste toujours politique et il est insuffisant de présenter l’enjeu écologique comme le seul débat politique.

Ce dernier n’est que le dernier avatar , cache sexe, de la volonté d’expansion illimité du capitalisme. La voiture électrique fait vendre de la voiture et remplace le parc automobile ancien, l’éolien ne sera au niveau national que le complément des énergies fossiles, du nucléaire. Que dire du pathétique tri sélectif qui maintient le consommateur et le citoyen dans un habitus de soumission au modèle d’expansion.

Contraint entre des solutions aussi absurdes qu’ inefficaces, mais qui dure depuis quarante ans telle que le changement d’heure et une croyance que la science, la technologie apporteront des solutions non liberticides il faut définir une autre voie.

Peut on sortir du capitalisme sans basculer dans la pauvreté ?

L’étape suivante étant : « que peut-on mettre à la place ? »

Co-operare, travailler ensemble n’est certes pas une idée neuve mais qui a fait ses preuves et qui a de l’avenir.

Les coopératives ouvrières de production sont devenus en 2010 une société coopérative et participative ou une société coopérative de production. Je garde pour ma part la référence au monde ouvrier car l’effacer revient à gommer la dimension politique, nier la volonté de transformation sociale.

Dans cet article je souhaite tout à la fois réhabiliter un modèle de production idéologiquement sacrifié compte tenu de sa dimension d’autogestion , mais aussi faire le point sur l’efficacité économique de ce mode de production.

Les deux sont pour moi indissociables et c’est la raison pour laquelle je finirais cette étude par une explicitation de la pensée Conseillistes à travers le travail de Miguel Abensour et celui de Cornélius Castoriadis.

Au cours des trois premiers quarts du 19^e siècle, les ouvriers cherchent à défendre leur droit au travail et leur autonomie. Des associations ouvrières sont créées de façon clandestine, la loi Le Chapelier de 1791 les interdisant.

Les apports de théoriciens et de praticiens utopistes, popularisant les idées de communauté et de démocratie, ont contribué à faire émerger le mouvement de la coopération de production. Parmi les plus célèbres : Saint-Simon, Charles Fourier, Jean-Baptiste Godin, Louis Blanc, Philippe Buchez, Jeanne Deroin, Joseph Proudhon, Robert Owen (Angleterre)…

Les pionniers équitables de Rochdale sont parfois abusivement présentés comme les initiateurs du mouvement coopératif. La réalité est toute autre. Dans la diversité des premières expériences coopératives, celle de Rochdale est singulière en ce sens que, plutôt que de créer une coopérative de travail, des tisserands vont initier un rassemblement de consommateurs pour réunir un capital et ouvrir un magasin. Cette expérience va rencontrer un succès quasi-immédiat qui sera à l’origine du Coopérative group britannique qui emploie aujourd’hui plus de 70 000 salariés et regroupe plus de 4,3 millions de membres.

La formation de la société initiale est largement influencée par les principes de Robert Owen ; l’ouverture en 1844 du premier magasin de Toad Lane (la ruelle des crapauds) à Rochdale (dans les faubourgs de Manchester) mêle un sentiment d’intimidation et de fierté vis-à-vis du chemin réalisé. Cette expérience est un aller-retour permanent entre une volonté claire de transformation sociale de la condition ouvrière et le pragmatisme de la pratique commerciale.

Alors que les pionniers de Rochdale tentaient de créer des structures permettant une coopération entre travailleurs et usagers qui se substituerait au marché et à l’entreprise capitaliste, l’ orientation productiviste réduira les travailleurs à un rôle purement subordonné dans la coopérative d’usagers. Ce n’est qu’un siècle plus tard, avec la constitution d’Eroski comme coopérative mixte travailleurs-consommateurs dans les années 1960 au sein du groupe Mondragón, puis avec les coopératives sociales italiennes ou les Scic en France à partir de 2002, que les travailleurs retrouveront une place dans des coopératives destinées à l’usage. C’est la délibération par collèges – travailleurs, usagers et autres – qui permet de s’assurer que l’expression des travailleurs d’une coopérative d’usagers ne sera pas «noyée » par la règle « une personne – une voix ».

Mais l’ hégémonie marxiste et communiste ont jouer un rôle prédominant pour placé dans l’oubli les autres entreprises militantes du mouvement social. Les Associations ouvrières de production (AOP) qui apparaissent au XIXe siècle, devenues au XXe siècle les Sociétés coopératives ouvrières de production puis, au XXIe siècle, les Sociétés coopératives et participatives (SCOP), constituent ici un exemple emblématique.

Dans un pays comme la France où l’artisanat a dominé le monde industriel, les précurseurs du mouvement ouvrier ont longtemps été des défenseurs de la libre association de travailleurs, fondée sur des principes d’égalité et de fraternité produits par l’activité de travail. Comme le signale l’historien Jean Gaumont , les premières velléités revendicatives de la classe laborieuse sont marquées en effet par de fortement dimensions corporatistes, issues le plus souvent d’organisations compagnonniques. Réunissant des travailleurs très qualifiés, comme les canuts lyonnais par exemple, ces groupes visent le plus souvent à supprimer les intermédiaires, associés à des « parasites ». Dans les années 1830, Philippe Buchez est l’un des premiers à échafauder un modèle plus élaboré d’association ouvrière : il conçoit une organisation fondée à la fois sur un principe démocratique, où les associés éliraient leurs représentants, et un principe éthique, faisant du capital un bien commun inaliénable. Ses principes conduisent à la création des toutes premières associations ouvrières, tels les bijoutiers en doré à Paris , qui connaissent une notoriété et une longévité rares au XIXe siècle. De fait, les idées de Buchez rencontrent un écho relatif parmi les groupes ouvriers.

Dans une France rurale, exposée à une forte instabilité politique, l’association ouvrière demeure un modèle largement ignoré en dehors des quelques cercles de travailleurs ou d’intellectuels politisés. Ces derniers parviennent toutefois progressivement à convaincre que l’atelier constitue le moteur d’un changement radical de la société française et du capitalisme. À la faveur d’événements révolutionnaires, ils réussissent même à faire advenir leurs projets d’émancipation, en particulier lors de la révolution de 1848 et la naissance de la Seconde République. Dans l’ombre des ateliers nationaux, Louis Blanc met en place les ateliers sociaux, c’est-à-dire des associations ouvrières créées et soutenues par l’État. Près de 250 naissent avant d’être écrasées par le coup d’État de Louis-Napoléon Bonaparte en 1851. L’utopie ne disparait pas pourtant, portée par des intellectuels très influents, comme Pierre-Joseph Proudhon. Considérant que le salariat vole le collectif par l’individualisation des modes de rémunération, il prône sans relâche l’érection de modes d’échanges mutuellistes et fédératifs en remplacement du capitalisme.

Son influence se combine bientôt à l’apparition croissante de « coopératives », terme qui est alors exclusivement associé à la consommation. Dans la deuxième partie du XIXe siècle, la naissance du mouvement socialiste français est en effet influencée par l’expérience des équitables pionniers de Rochdale réunissant, pour la première fois, des consommateurs (voir ci-dessus).

Ainsi, des leaders comme Benoit Malon, Eugène Varlin ou Leo Frankel vont être les porte-flambeaux d’une émancipation ouvrière fondée sur l’autonomie économique et productive. Le mouvement ouvrier est alors « autogestionnaire » — terme anachronique ici — dans sa conception de la lutte et de sa libération et suit un processus démarrant par la création d’une société de crédit mutuel, prolongée par la création d’une coopérative de consommation pour finir par celle d’une association ouvrière . Acteurs importants de la Commune de Paris en 1871, Malon et Frankel envisagent de transformer les entreprises abandonnées en coopératives de production. Dans les faits, une seule sera gérée par des ouvriers, la coopérative des fondeurs de fer (voir Pierre Marc). L’entreprise n’est pas expropriée mais louée à son patron avec qui l’entente sera très cordiale jusqu’à la fin de l’expérience communarde .

Cette irruption du mouvement ouvrier de production, faite de grands soirs et d’expériences sporadiques, finit par se structurer au moment même où le marxisme surgit en France. Alors que l’idée d’une conquête du pouvoir par les urnes et/ou la grève générale fait progressivement son chemin, les associations ouvrières apparaissent comme un moyen d’intégration de la classe ouvrière au projet de la IIIe République. Traumatisés par l’épisode la Commune de Paris, des républicains modérés comme Léon Gambetta ou Waldeck-Rousseau vont militer ardemment pour accompagner les associations ouvrières afin de « faire entrer le prolétariat dans la bourgeoisie ». Avec la création de la Verrerie ouvrière d’Albi, Jean Jaurès participe de son côté à l’une des plus grandes expériences coopératives de production. Celle-ci apparaît comme l’un des instruments de la conquête de l’émancipation ouvrière, aux côtés des coopératives de consommation et des syndicats. Mais l’émergence institutionnelle du mouvement ouvrier coopératif de production reste avant tout de nature profondément corporatiste en cette fin de XIXe siècle. Souvent d’obédience franc-maçonnique, ses principaux instigateurs se revendiquent également beaucoup de la pensée de Charles Fourier qui épouse bien la représentation qu’ils se font de l’équité professionnelle : la coopération s’entend en effet comme un juste équilibre entre l’apport en capital, en travail et en « talent » (incarné par le dirigeant). Avec son familistère situé à Guise, Jean-Baptiste Godin met en place une véritable société ouvrière d’inspiration phalanstérienne. Dans cet univers où les travailleurs et leurs familles sont intégralement pris en charge, Godin tente d’instaurer des pratiques nouvelles de travail, comme l’élection démocratique des meilleurs ouvriers, avec un succès relatif . Surtout, il transforme progressivement l’entreprise en coopérative de production avant de la céder intégralement aux travailleurs de l’entreprise. De façon plus confidentielle, se développent d’autres expériences inspirées par le modèle fouriériste, comme l’entreprise de peinture Jean Leclaire ou la coopérative le Travail . Une fois de plus, la pensée fouriériste offre un vernis socialiste à des pratiques corporatistes, où la cooptation par l’ancienneté et la qualification constituent les principales valeurs d’appartenance, de pouvoir et de rémunération. De fait, être membre de la coopérative et bénéficier de ses avantages sociaux ne concerne souvent qu’une infime partie de ses travailleurs, faisant des coopératives de production un exemple emblématique de l’aristocratie ouvrière.

Ce penchant aristocratique n’interdit pas une certaine proximité entre les associations ouvrières et les autres structures ouvrières. Le premier congrès Ouvrier de France tenu en octobre 1876 est ainsi l’œuvre de Jean Joseph Barberet, un militant syndical et coopérativiste. Proche de Wadelck-Rousseau, il sera l’un des artisans des lois autorisant la liberté de réunion (1881), le fait syndical (1884) et l’association (1901). Mais cette proximité lui sera longtemps reprochée par les fractions guesdistes du mouvement ouvrier, conduisant à son éloignement à partir du congrès ouvrier de 1879. Il se rapproche alors un peu plus des sphères de l’État et des voies les plus institutionnelles. La création de la 1re Chambre consultative des associations ouvrières de production de France en 1884 se fait ainsi sous le haut patronage du ministre de l’Intérieur et bénéficie du soutien actif du gouvernement (notamment via des marchés publics). Elle est alors dirigée par un militant fouriériste, Henry Buisson, dirigeant de la coopérative le Travail. Il y défend une conception « très ouverte » de la vie coopérative, arguant du besoin incontournable de capitaux extérieurs.

De son côté, la création de la CGT, en 1895, constitue également un terreau favorable à l’essor institutionnel des associations ouvrières. Loin d’être la « courroie de transmission » d’une Parti communiste hégémonique comme elle le deviendra bien plus tard, la CGT est un syndicat où se retrouvent différents courants, notamment réformistes, favorables à la présence de coopérateurs. Si la chambre consultative connaît toute une série de présidents lors de la 1re moitié du XXe siècle, c’est son secrétaire général Edmond Briat qui tient alors les rênes de l’organisation . Fondateur du syndicat des ouvriers en instruments de précision en 1892, artisan de son adhésion à la CGT en 1895, fondateur et co-directeur de la coopérative AOIP en 1896, Briat se présente comme un fervent militant syndical, révolutionnaire avant de glisser vers un positionnement bien plus institutionnel. Il impose la syndicalisation obligatoire pour les coopératives adhérentes et entretient une proximité avec les milieux réformistes de la CGT [7]. En 1923, un accord entre la chambre consultative et la confédération dispense les AOC de grève en contrepartie d’une participation aux caisses de grève, d’appliquer rétroactivement les revendications satisfaites et d’accepter le monopole syndical d’embauche. Dans un contexte de lois sociales balbutiantes, les associations ouvrières se présentent alors comme des modèles de protection des travailleurs, fournissant des caisses de retraites et de secours mutuel à leurs associés. Plus globalement, le syndicalisme fournit l’essentiel des cadres du mouvement coopératif pendant toute la 1re partie du XXe siècle.

Cette influence se traduit en 1937 par l’adoption d’un nouveau nom pour l’organisation qui devient dès lors la Confédération générale des SCOP de France (CGSCOP) et s’organise sur des bases professionnelles. Cette transformation marque paradoxalement le terme d’un éloignement du mouvement ouvrier. Farouchement anticommunistes, les dirigeants coopérativistes se tiennent à distance du Front populaire.

L’organisation et les coopératives de production demeurent des entreprises plutôt « aristocratiques » où les principes fouriéristes de différenciation statutaires fondent une hiérarchie puissante entre « associés » et « auxiliaires ». Toujours d’extraction syndicale, le nouveau dirigeant Antoine Antoni développe toute une série d’outils institutionnels et financiers au cours des Trente glorieuses. Il ouvre également le mouvement aux autres acteurs de l’économie sociale ainsi qu’aux structures du mouvement coopératif international. Il parvient surtout à intégrer en douceur de nouveaux acteurs du mouvement avec les membres des communautés de travail, telle que Boimondau, créée par Marcel Barbu, auquel succède Marcel Mermoz.

L’arrivée des communautaires au sein de la CGSCOP bouscule progressivement les principes fouriéristes du mouvement en imposant à la fois des critères de rationalisation, de gestion et de démocratie en lieu et place de la hiérarchie imposée par l’ancienneté, la qualification et la cooptation. Le mouvement se renouvelle aussi et surtout grâce son secrétaire général, François Espagne, qui mène des actions de lobbying politique très efficaces sur la période. Il parvient en ce sens à des avancées législatives inédites, en incluant les coopératives dans la loi sur la participation de 1969 mais surtout en faisant voter la loi sur les SCOP en 1978. Il réalise ici un tour de force en interne, en imposant dans les statuts des coopératives les principes de Philippe Buchez : les coopératives sont désormais contraintes de respecter le principe « une personne, une voix », indépendamment de l’apport au capital ou de l’ancienneté. De même, les réserves deviennent désormais obligatoires et impartageables.

Cette brève histoire du mouvement des sociétés ouvrières de production souligne des évolution faites de contradictions, d’orientations politiques et économiques différentes entre Fouriériste, organisation syndicale, corporation ou communautaire.

Le, les fils du projet d’autonomie sont fragiles .

Je pourrais d’ailleurs enrichir cet article du rôle notable de l’émergence des banques coopératives, du micro crédit et le l’impact de la pensée de Raiffeisen sur le développement de l’économie sociale et populaire.

Le mouvement des SCOPs connaît une expansion continue, avec des périodes de fortes turbulences au début des années 1980.

Depuis, à la faveur d’une forte décentralisation, le mouvement n’a cessé de progresser en nombre de créations et en nombre d’emplois atteignant en 2021 plus de 3 000 créations d’entreprises et 63 000 salariés. Derrière cette expansion se cachent parfois des tiraillements entre des inclinations à vouloir apparaitre comme des « entreprises comme les autres » et de nouvelles pratiques démocratiques inspirées de théories organisationnelles et de nouveaux statuts : Société coopératives d’intérêts collectifs (SCIC) et Coopératives d’activités et d’emploi (CAE).

L’activité reste également globalement soutenue avec un chiffre d’affaires agrégé de 6,3 milliards d’euros, soit + 8 % en un an. En 2020, le solde net des emplois au sein des Scop et des Scic est largement positif puisque le Mouvement dénombre près de 4 000 emplois supplémentaires. Il s’agit pour les trois quarts de l’évolution des effectifs au sein des coopératives existantes antérieurement à 2020. Les 203 coopératives créées dans l’année 2020 ont, quant à elles, généré 1 400 emplois.

S’agissant des créations en 2020, la création ex nihilo a concerné 123 coopératives, soit 61 % des créations annuelles et 23 % des effectifs générés par les créations. 18 % des créations concernent des transmissions d’entreprises saines représentant 44 % des effectifs associés aux nouvelles créations. Les transformations d’associations représentent 16 % des créations et 17 % des emplois générés. Enfin, les reprises d’entreprises en difficulté ne totalisent que 11 coopératives créées (soit 5 %), mais 16 % des effectifs générés par les créations de l’année.

De manière générale et encore cette année, les Scop et Scic sont prédominantes dans les services, la construction et l’industrie, que ce soit en nombre d’entreprises, en nombre de salariés ou de chiffre d’affaires.

Les sociétés ouvrières de production repose désormais sur une charte commune

Une coopérative est une association autonome de personnes volontairement réunies pour satisfaire leurs aspirations et besoins économiques, sociaux et culturels communs au moyen d’une entreprise dont la propriété est collective et où le pouvoir est exercé démocratiquement.

Les valeurs fondamentales des coopératives sont la prise en charge et la responsabilité personnelles et mutuelles, la démocratie, l’égalité, l’équité et la solidarité. Fidèles à l’esprit des fondateurs, les membres des coopératives adhèrent à une éthique fondée sur l’honnêteté, la transparence, la responsabilité sociale et l’altruisme.

Les principes coopératifs constituent les lignes directrices qui permettent aux coopératives de mettre leurs valeurs en pratique :

1^ER PRINCIPE : ADHÉSION VOLONTAIRE ET OUVERTE À TOUS

Les coopératives sont des organisations fondées sur le volontariat et ouvertes à toutes les personnes aptes à utiliser leurs services et déterminées à prendre leurs responsabilités en tant que membres, et ce sans discrimination fondée sur le sexe, l’origine sociale, la race, l’allégeance politique ou la religion.

2^E PRINCIPE : POUVOIR DÉMOCRATIQUE EXERCÉ PAR LES MEMBRES

Les coopératives sont des organisations démocratiques dirigées par leurs membres qui participent activement à l’établissement des politiques et à la prise de décisions. Les hommes et les femmes élus comme représentants des membres sont responsables devant eux.

Dans les coopératives de premier niveau, les membres ont des droits de vote égaux en vertu de la règle : un membre, une voix.
Les coopératives d’autres niveaux sont aussi organisées de manière démocratique.

3^E PRINCIPE : PARTICIPATION ÉCONOMIQUE DES MEMBRES

Les membres contribuent de manière équitable au capital de leurs coopératives et en ont le contrôle. Une partie au moins de ce capital est habituellement la propriété commune de la coopérative. Les membres ne bénéficient habituellement que d’une rémunération limitée du capital souscrit comme condition de leur adhésion.

Les membres affectent les excédents à tout ou partie des objectifs suivants : le développement de leur coopérative, éventuellement par la dotation de réserves dont une partie au moins est impartageable, des ristournes aux membres en proportion de leurs transactions avec la coopérative et le soutien d’autres activités approuvées par les membres.

4^E PRINCIPE : AUTONOMIE ET INDÉPENDANCE

Les coopératives sont des organisations autonomes d’entraide, gérées par leurs membres. La conclusion d’accords avec d’autres organisations, y compris des gouvernements, ou la recherche de fonds à partir de sources extérieures, doit se faire dans des conditions qui préservent le pouvoir démocratique des membres et maintiennent l’indépendance de leur coopérative.

5^E PRINCIPE : ÉDUCATION, FORMATION ET INFORMATION

Les coopératives fournissent à leurs membres, leurs dirigeants élus, leurs gestionnaires et leurs employés l’éducation et la formation requises pour pouvoir contribuer effectivement au développement de leur coopérative. Elles informent le grand public, en particulier les jeunes et les dirigeants d’opinion, sur la nature et les avantages de la coopération.

6^EPRINCIPE : COOPÉRATION ENTRE LES COOPÉRATIVES

Pour apporter un meilleur service à leurs membres et renforcer le mouvement coopératif, les coopératives oeuvrent ensemble au sein de structures locales, nationales, régionales et internationales.

7^E PRINCIPE : ENGAGEMENT ENVERS LA COMMUNAUTÉ

Les coopératives contribuent au développement durable de leur communauté dans le cadre d’orientations approuvées par leurs membres.

Le dynamisme économique est également certain, le chiffre d’affaire des Scop françaises atteint 4 milliards d’euros. En moyenne, de 40 à 45% des bénéfices sont par ailleurs distribués aux salariés sous forme de participation.
La Confédération générale des Scop souligne en outre la pérennité des Scop: parmi celles ayant vu le jour il y a trois ans, 82,5% poursuivent aujourd’hui leur activité, une vraie performance en ce contexte de crise.

Dans un contexte de dérégulation et de concurrence accrue, le modèle démocratique et équitable des Sociétés coopératives et participatives n’a jamais autant semblé être le meilleur rempart de l’emploi et des savoir-faire.

Je souhaite terminé cet article en le prolongeant sur l’absence de considération du mouvement conseilliste en France même parmi les deux intellectuels les plus proche de cette pensée , Miguel Abensour et Cornélius Castoriadis.

Miguel Abensour, comme Cornelius Castoriadis, est partisan d’une révolution conseilliste qui mettrait à bas le capitalisme et l’État. Du temps de la guerre froide, dans un climat intellectuel fortement polarisé où chacun était tenu de prendre parti pour l’un des deux blocs, ces deux philosophes partageaient ainsi ce singulier refus de choisir « l’émancipation moderne se retourne en son contraire, donne naissance à de nouvelles formes de domination et d’oppression – à la barbarie – et, ce en dépit de l’intentionnalité émancipatrice de départ » Miguel abensour.

Pour autant les références historiques et théoriques sont présentes de manière régulière et toujours laudative dans l’œuvre de Miguel Abensour et de Cornelius Castoriadis. Lorsqu’Abensour fournit des exemples historiques de ce qu’il nomme « utopie », cela concerne presque systématiquement les soviets russes ou la Commune de Paris. Quant à Castoriadis, il n’a cessé de défendre l’idée qu’une vraie démocratie devrait fonctionner suivant un système de Conseils [Castoriadis, 1979].

Parfois aussi désigné par l’appellation « communisme de conseils » ou « communisme de gauche », ce courant, bien mal connu et donc assez peu étudié, se situe quelque part entre le léninisme et l’anarchisme. Explicitement révolutionnaire, il s’éloigne cependant du léninisme par sa sévère critique de la bureaucratie et il se distingue de l’anarchisme par son refus du spontanéisme. Dans une recherche incessante de conciliation entre démocratie et efficacité, entre radicalité et pragmatisme, le conseillisme prend pour références historiques les conseils d’ouvriers et de paysans nés en Russie en 1905 et en février 1917, lors de la Révolution allemande de 1918-1919, à Turin la même année et à Budapest en 1956. Anton Pannekoek et Rosa Luxemburg constituent les deux théoriciens incontournables de ce courant, auxquels il faudrait ajouter ensuite des penseurs tels que Oskar Anweiler , Karl Korsch et Maximilien Rubel .

Conseillisme révolutionnaire et Scop ne sont pas directement liés mais ce rapprochement se justifie à mes yeux par la recherche d’un projet d’autonomie dépassant tout à la fois le libéralisme économique et la démocratie.

la Philocalie

Grâce et liberté.

L ‘élaboration lente, compliquée et toujours fragile, de ce que l’on peut nommer un projet d’autonomie repose sur l ‘affirmation de la possibilité et du droit des individus et de la collectivité de retrouver en eux ( ou de produire) les principes qui ordonnent leurs vies , comme le mentionne très souvent Cornélius Castoriadis.

Cette mise en question radicale de ce qui est socialement hérité annonce un processus ouvert de critique et d’élucidation . Mais ce projet ne doit pas laisser de côté la dimension spirituelle. La question du pouvoir, de la techné, de l’ hétéronomie, de l ‘expansion illimitée du capitalisme n épuise pas , à mon sens, la dimension non pas religieuse mais spirituelle de l ‘être humain c’est à dire ce qui au sens le plus précis est indépendant de la matière, ou plus largement ce qui concerne la vie de l ‘esprit. Il est question de dimension personnelle, de vie, de principes, de relation à l ‘autre, ce qui se fonde sur « le fort intérieur » , le tribunal de la conscience.

Cet écrit voudrait suggérer une présence, celle d’une tradition trop longtemps masquée, celle aussi d’un cheminement que chacun peut sentir, qu’il soit attiré par la spiritualité ou non, pourvu qu’il ressente que son existence et son être sont irréductibles, qu’il demeure en lui des parcelles de beauté insaisissables. Cette tradition que l on nomme aussi « un océan contemplatif » je veux parler de la philocalie, l ‘étude de la beauté.

Cette beauté, ainsi que le remarquait René Char, existe en « un monde en agonie qui ignore son agonie et se mystifie, car il s’obstine à parer son crépuscule des teintes de l’aube de l’âge d’or »

Laissons ici la parole au romancier : » il n’y a que les races venues des déserts qui possèdent dans l’œil le pouvoir de fascination. Leurs yeux retiennent sans doute quelque chose de l’infini qu’ils ont contemplé. Après dix huit cents ans de bannissement, l’orient brillait dans les yeux et dans la figure juive d’ Esther » (Balzac — Une fille d’ Eve).

Hegel dit de la philosophie qu’elle vient toujours trop tard : le travail de la raison est un perpétuel recommencement, que l’on ne peut en rien enclore la réalité ; » les philosophes font subir à la réalité, pour pouvoir l’étudier pure, à peu près les mêmes transformations que le feu ou le pilon font subir au corps : rien d’un être ou d’un fait, tels que nous les avons connus, ne paraît subsister dans ces cristaux ou dans cette cendre » (M. Yourcenar : Mémoires d’Adrien).

Dépassant les habituelles catégories d’un cartésianisme, ayant engendré la vision d’un monde contractuel, régi par un volontarisme rationnel, il faut je crois recontempler le monde, se mettre en chemin. Cette démarche peut paraître iconoclaste au vue de la dimension souvent profondément athée des auteurs qui porte le projet d’autonomie , mais je pense et pas seulement je crois que c’est un a priori qui prive le projet d’autonomie d’une dimension spirituelle alors même que ce dernier n’a généralement aucun mal à intégrer la dimension utopique et imaginaire.

Cette tradition, celle des chrétiens d’orient est un chemin spirituel, un patrimoine de vie qu’il faut tenter de réexprimer en des termes qui puissent avoir, pour des hommes et des femmes de notre condition, une résonnance de vie.

Je m ‘intéresse d’avantage à l’enseignement que transmet la tradition orientale préchrétienne et chrétienne, elle se soucie de cet homme de connaissance, elle est plus sensible à la tradition « gnostique » qui cherche à nous éveiller à notre propre état de conscience, à notre liberté sans limites au cœur même des contingences les plus fortes. La gnose c’est cette double lucidité concernant la condition humaine, double conscience qui contemple dans un regard unique l’absurde et la grâce.

L’absurde c’est que nous somme poussière et que nous retournerons poussière. La grâce c’est que nous sommes lumière et que nous retournerons à la lumière.

Notre réalité c’est que nous sommes les deux.

Il existe une connaissance par les livres, les rencontres, la pensée des autres, elle est vivifiante.

Il existe aussi une connaissance par le « soi-même » par « le vivant qui est en nous ».

D’autres chemins sont possibles, nous l’avons entrevu, la philosophie en est un, mais je crois que notre beauté lui échappe.

Beaucoup d’occidentaux disent trouver dans le boudhisme une réelle sérénité. Cette recherche d’un peu de paix s’accomplit dans cette sagesse.

Mais en ce qui m’importe, tout n’est pas que douleur.

Pour le boudhisme naître, décliner inexorablement, subir ce que l’on déteste, être séparé de ce que l’on aime correspond à un état ou le monde gît dans le mal et n’est que cela.

La création est consistance et bonne, bonne justement dans sa diversité ; elle n’est pas comme le suggère les boudhistes un agrégat impermanent, qui se transforment sans arrêt et disparaît en donnant naissance à d’autres.

Avec le bouddhisme il n’y a pas d’âme individuelle qui passerait d’un habitacle à un autre. Se réfugier dans la pensée bouddhiste revient à en finir avec la notion du moi.

On le voit, on est bien loin de la vision que se font par exemple les occidentaux du yoga. Cette pratique donne presque toujours l’illusion à l’adepte de découvrir son véritable soi, alors qu’il s’enfonce dans l’hypertrophie et l’exhibitionnisme de l’égo.

Il n’y a personne dit le boudha, il y a la personne dit la tradition chrétienne.

La tradition orientale de la spiritualité chrétienne est donc attentive à la passion, à l’émotion, en un mot aux affects dont sont pétris nos vies.

Toutes choses qui, pour reprendre une notation de D.H. Lawrence, nécessitent « un esprit de respect pour cette chose en lutte et délabrée qu’est une âme humaine » (L’amant de Lady Chatterley).

Pour le dire en d’autres termes, il convient d’élaborer un savoir de philia qui soit au plus proche de nous si nous voulons mener le projet d’autonomie dans nos vies.

Mon propos s’il faut le dire en une phrase est de savoir si l’intelligence théologienne d’orient garde un sens pour l’homme moderne et lequel ?
Notre temps serait celui du plaisir et de la déconvenue. Cet écrit est aussi une tentative pour sortir de ce dilemme.
La raison, la connaissance sensible ne cesse d’arraisonner un homme qui demande grâce. Aufklarung, l’esprit des lumières éclaire l’homme mais il échappe à celles-ci.
L’homme échappe à toute saisie car il s’enracine dans un ailleurs, il est libre. Mais les lumières appartiennent aujourd’hui à son patrimoine, quand il s’en échappe elles le saisissent encore, par le droit, la médecine, la psychanalyse…
La raison, la connaissance sensible ne cesse d’assaillir un homme qui voudrait retrouver un souffle ; il rêve de cet état baudelairien fait de luxe, calme et volupté…
Son quotidien souvent le détrompe, il attend le bonheur là ou il prend du plaisir ; il souhaite vivre l’essentiel et se perd en conjecture sur le sens de toute chose ; il recherche la sagesse et même une vie sans conduite. Ceux qui ont le plus s’accommode malgré tout de cet état : » il en est parmi et eux qui, tout en négligeant entièrement la pratique, s’imaginent posséder une philosophie rationnelle, parce qu’ils dissertent dans les nuages et interprètent des choses qui ne peuvent être démontrées, prétendant connaître la hauteur du ciel, les dimensions du soleil et les mouvements des astres ». Les autres cherchent à vivre.
Le mal être est partout, parfois il s’éloigne, toujours il revient : « l’oubli n’a par lui-même aucune puissance. Mai il tire sa force de nos négligences « .
Les questions qui occuperont cet écrit demeureront toujours identiques :

Qui suis-je ? Quel sens à ma vie ? Quel est mon prochain ?
Que puis-je faire ?
Ne dis pas : « je ne sais ce que je dois faire. Je ne suis donc pas coupable de ne pas le faire » (Marc l’Ascète).

En un mot à quoi cela rime t-il ? « Quel est donc le combat en cette vie ? L’âme de raison s’unit à un corps vivant, qui a une existence terrestre et penche de tout son poids vers le bas » (Marc l’Ascète).
Rien ne tiendrait à nos yeux, nos efforts salutaires, et nous en faisons, seraient voués à l’échec. Les plus audacieux s’astreignent, mortifères, à une ascèse individuelle guidée par la morale, les vertus ; le temps a souvent vite défait ses cathédrales en airain.
Alors il n’y aurait rien, plus rien. Peut-être, j’insiste, peut-être est-ce juste ; mais un héritage, une tradition, perdus par nous occidentaux, peut nous déciller car il nous dit que » l’esprit est suspendue par sa racine à l’infini ».
Cette tradition, chrétienne, a pour mon Qumran, Scète, Lalibela, Thomas, Patmos, Nag-Hammadi, Evagre, mais aussi Eros, liberté, la lumière…
Cette tradition, bien vite oubliée, parle de la foi à des hommes de raison. La lumière incréé supporte les lumières. « Ce n’est pas l’âme seule, ni le corps seul qui définit la personne. Ils sont intégrés en elle » (Jean Damascène).
Ce que je vous propose suggère le retournement de toute notre compréhension du réel.
Véritable révolution copernicienne, si j’ose dire, qui remplace le monde du narcissisme par celui de l’altérité. L’ascèse chrétienne a pour but de mortifier en nous la mort et de vivifier la vie. Il n’est pas question de masochisme ou de mortification, mais d’un secret immémorial. Antoine le Grand ajouterait non sans humour : « on ne doit pas dire qu’il n’est pas possible à l’homme de parvenir à une vie intérieure vertueuse, mais que ce n’est pas facile ».
« L’âme est dans le corps. L’intelligence est dans l’âme. Et la raison est dans l’intelligence » (Antoine le Grand). On ne saurait mieux dire, il nous reste à le vivre…
La vie quotidienne est faite d’éparpillement, de non-sens, de nos sens, de la rosée du matin et du journal de 20h00.
Qui pourrait s’y retrouver, se recomposer, s’unifier, ne pas se sentir défaillir sous le poids des attentes que nous créons, du sentiment de manque qui nous assaille ?
Nos maux sont nombreux, qu’ils soient sociaux, affectifs… Chacun peut chercher ses réponses, j’en propose une qui n’est pas la moins exigeant.

L’orient, la tradition pré-chrétienne et chrétienne du soleil levant parlent d’une autre voie(x), d’un autre homme, d’une autre lumière.
Les communautés chrétiennes, ce que l’on nomme parfois la christianisme primitif, se singularisent par la diversité des écrits théologiens qui les fonde.
L’histoire des premiers chrétiens ne se laisse pas reconstruire comme une évolution unitaire et linéaire dans laquelle chaque nouvelle forme de vie religieuse serait engendrée par des formes plus anciennes, en parties révolues.

A la fin des années 40 l’existence d’une église judéo-chrétienne est donc attestée à Rome et celle d’une communauté paganochrétienne l’est à Thessalonique.
Le christianisme occidental est très largement le fruit d’une autre mission que l’on qualifie de paulienne, du nom de l’apôtre Paul.
La rédaction de l’évangile de Thomas témoigne de l’existence d’un autre courant, d’une trajectoire sapientale (sagesse) du christianisme primitif.
Une autre tradition fondamentale, dite johannique, de l’apôtre Jean, n’a pas ses origines en Galilée, mis en Judée ou, plus probablement en Samarie.
Sous le nom des apôtres une vaste diversité d’essais théologiques sont publiés et mis en circulation, Leurs rapports réciproques peuvent parfois impliquer une dépendance littéraire, mais, lorsque c’est le cas, c’est le plus souvent dans le sens d’une controverse directe ou indirecte sur la légitimité de l’héritage apostolique (des apôtres) qu’ils revendiquent.

Il ressort donc de ces communautés un travail théologique d’interprétation autour du lien entre christianisme et société et sur les fondements de la morale chrétienne.

Qui sommes-nous ?

Il ne s’agit pas ici de construire une anthropologie exhaustive. Notre but est de présenter en fonction du sujet des éléments indispensables.

Il n’existe à dire vrai aucun système anthropologique chez les pères de l’église. Toutefois leurs écrits nous dessine les contours de celui-ci.

Les écritures, ce patrimoine de beauté, ne proscrit rien de ce qui nous est donné pour notre usage. Elles reprennent la démesures et elle corrige la déraison. Nul ne peut défendre à l’homme de manger, ni de faire des enfants, ni de posséder des biens et de les gérer comme il faut. Mais elle nous met engarde de ne point devenir gourmand, d’être esclave de ses sens…

Nul ne peut nous empêcher de penser à ces choses car elles ont été faites pour cela. Mais devons-nous y penser avec passion, ne plus vivre que par elles ? Voilà déjà ce que nous dit Maxime le confesseur.

« Parmi les passions, les unes sont corporelles les autres sont psychiques. Les passions corporelles ont leur source dans le corps. Les passions psychiques ont leur source dans les choses extérieures. L’amour et la tempérance éliminent les unes et les autres. L’ amour élimine les passions psychiques. La tempérance élimine les passions corporelles. »

Sommes-nous cet homme là ?

Tout art exige du temps et un long apprentissage ; à l’agriculture nul ne se risquerait sans expérience ; ni sans initiation, à l’exercice de la médecine. Non seulement on ne ferait aucun bien aux malades, mais on aggraverait encore leur maladie ; on rendrait improductif et stérile le meilleur labour.

La connaissance de soi, comme si elle était chose facile on croît pouvoir s’y risquer sans peine, sans doute, et cette chose si dure est jugée innée ou aisée pour la plupart.

Qui sommes nous ?

« Comme il est impossible que la Mer rouge apparaisse dans le firmament au milieu des étoiles, et comme il n’est pas possible à un homme qui marche sur la terre de ne pas respirer cet air, de même il est impossible de purifier notre cœur des pensées passionnées et d’en chasser les ennemis intelligibles, sans l’invocation continuelle du nom de l’enseigneur» (Hesychius de Batos).

Les fruits de l’homme ne brillent qu’à force d’étude, de temps, de persévérance, d’endurance et de patience. De l’obéissance, ajoute J. Climaque, nait l’humilité, « de l’humilité, le discernement du discernement, la clairvoyance » (Calliste etlgnace Xanthopouloi).

Qui sommes nous ?

L’homme possède en lui-même une ouverture vers l’infini.

Dieu dit : « Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance » (Gen. 126).

L’homme est créé Betsalmenu Kidemoutenu, « à l’image et à la ressemblance ;Pour le génie hébraïque, toujours très concret, Tselem, image possède le sens le plus fort.

L’interdiction par la loi de se faire des images taillées s’explique par la signification dynamique et très réaliste de l’image : elle suscite la présence réelle de ce qu’elle représente.

« L’image » en tant que principe de connaissance offre deux possibilités de méthode : l’une ascendante et l’autre descendante. Quand un St Augustin scrute l’âme humaine et, de l’image qui y est gravée, remonte à la conception de Dieu, reconstituant Dieu avec l’humain ; il fait, du point de vue méthodologique, une anthropologie de Dieu. Un St Grégoire de Nysse, fort du principe de conformité, part de Dieu, du Prototype, pour saisir le type et définir l’essence de l’homme en tant qu’image de l’Existant. Avec le divin il « structure » l’homme. Ainsi les Pères orientaux construisent la théologie de l’homme. »

En Orient, très explicitement, c’est l’élément divin de la nature humaine : l’imago Dei, qui se pose en fondement de l’anthropologie.

A « L’homme est semblable à Dieu » répond sa justification « Dieu est semblable à l’homme Ainsi dieu s’encarne dans son icône vivante : Dieu n’est pas dépaysé, l’homme est la face humaine de dieu (fondement de l’iconographie selon les canons du Vll^èmeconcile oecuménique denicée en 787).

Demouth, similitude, ressemblance,incite à se considérer comme un autre.

L’image échappe à toute définition mais elle peut être caractérisée comme une capacité à participer à la nature divine. L’eau du baptême est sensée renouveler, elle fait briller les traits de l’âme, c’est à dire l’image de dieu, et elle attend notre concours pour produire un autre bien : c’est la ressemblance.

L’image, c’est une capacité initiale, un germe appelé à se développer par la coopération de notre liberté, fruit de la coopération de la liberté humaine et de la grâce.

Le pneuma, la ruah (l’esprit), le souffle divin » se pose en organe de la communion avec l’essence divine. L’homme destiné à la jouissance des biens divins, a du recevoir dans sa nature même une parenté avec ce à quoi il devait participer » (St Grégoire de Nysse).

St Jean Damascène appelle l’homme microcosme, l’univers en résumé, car il contient en lui tous ses plans. L’être humain synthétise la création graduelle des cinq jours dont il est le sixième jour d’achèvement ; mais il possède en outre un principe propre qui le rend unique : il est à l’image de Dieu, et comme tel, il est microthéos.

L’homme est donc libre de participer aux énergies divines et « de se faire ressemblance » ou de demeurer à l’image de dieu.

« Vous connaîtrez la vérité et la vérité vous fera libre » (Jean 8,32).

A l’affirmation de Sartre, l’homme est condamné à la liberté, Merleau-Ponty répond admirablement : l’homme est condamné au sens.

La volonté est une fonction de la nature, elle porte ses désirs, c’est pourquoi l’ascétisme cultive avant tout le renoncement à la volonté, l’affranchissement de toute nécessité venant de la nature. Par contre, la liberté relève de la personne et fait de celle-ci le maître de tout esclavage et de toute nécessité naturelle. « Dieu a honoré l’homme en lui conférant la liberté, afin que le bien appartienne en propre à celui qui le choisit dit St Grégoire de Nysse. St Maxime va plus loin : pour lui le besoin même de chosir est une indigence, le parfait est au-delà de l’option, il engendre le bien. Il produit ses propres raisons.

Il faut éviter toute confusion entre le terme psychologique de volonté et le terme métaphysique de liberté. La liberté est le fondement métaphysique de la volonté. La volonté est encore liée à la nature, elle est soumise aux nécessités aux buts immédiats. La liberté relève de l’esprit, de la personne. Tout être humain possède un rudiment de personne, un centre psychologique d’intégration qui fait graviter le tout autour du soi métaphysique et forme la conscience de soi : c’est le prosopon comme une donnée naturelle de la substance. La personne est une catégorie spirituelle. Si l’individu est une partie individualisée du tout de la nature, par contre le tout de la nature est inclus dans la personne.

La liberté produit ses propres « raisons » au lieu de les subir. Elle proclame : « que ta volonté soit faite » ; Mais nous pouvons aussi bien dire : « que ta volonté ne soit pas faite ». Les deux libertés s’accordent. Elles font écho au jeu de visages de la bible. Le visage joue un rôle important dans la bible.

Il faudrait dire : « les visages » puisqu’en hébreu, le terme Panim est au pluriel. L’homme a toujours deux profils, donc deux « faces ». Faire grace à quelqu’un se dit : « élever sa face ». Au contraire, de celui qui est en défaveur, on dit que : ses faces tombent. De la même manière le mot latin persona, ou le prosopon grec, signifie initialement » masque «

Ce terme, à lui seul, contient une profonde philosophie de la personne humaine. L’homme n’a pas de visage tout court, de visage simplement humain. L’homme est aussi un être théandrique, il est homme et dieu.

L’homme est libre, absolument libre. Que voilà une nouvelle que le monde chrétien ignore le plus souvent. L’homme créé à l’image de dieu et participant à la nature spirituelle n’est pas simplement un individu. Il est aussi une personne. La personne se différencie des autres personnes non en s’appropriant quelque chose que les autres ne possèderaient pas, non en se caractérisant par des particularités exprimables, mais en étant Un sujet irréductible à tout autre, qui ne se différencie des autres qu’en possédant selon sa manière propre (tropos) ce que tous sont, et que tous possèdent.

La personne est communion. St Cassien met l’accent sur le fait que l’homme a reçu le libre arbitre pour répondre à la grâce divine. Il est bon de souligner encore le caractère personnel de cette théologie de la grâce et de la liberté.

Il est certain que cette doctrine dépasse tout moralisme. Elle se fonde avant tout sur la connaissance de Dieu, mais aussi sur la connaissance des sens du corps et de l’âme.

Cela signifie également de savoir s’abstraire de son cadre de vie, necessairement aliénant, et garder les yeux ouverts sur le vaste monde. Le danger de la sédentarisation c’est la naissance de l’uniformisme et de l’habitude.

Les développements qui vont suivre se proposent de pénétrer dans les implications théologiennes et spirituelles de cette anthropologie.

Qui sommes nous ?

Nous sommes cet homme, libre, aux deux visages, qui peut participer à la connaissance de Dieu et à ses grâces divines. Cette liberté nous ouvre donc à quelque chose…

Mais L’enseigneur dans la tradition philocalique n’est pas venu appeler des justes, mais les pêcheurs au repentir. Alors cet homme que je suis, entravé, éloigné de cette beauté, de quoi est-il fait ? Quelle est la matière de cet animal doué de raison et fait de chair.

Cet homme est pétri de chair, de sang, d’intelligence, d’esprit, et d’une âme peut-être ?

Fait de chair et d’esprit chacun sera d’accord sur ce point. La question du statut du corps, de la chair, est un point sur lequel je souhaite m’arrêter un instant.

Mais ce n’est pas en additionnant des bons sentiments, par nature éphémères, des idées spirituelles assez théoriques, de bonnes résolutions fragiles parce que sans racines véritables que l’on suscitera une vie spirituelle forte, stable, joyeuse, capable d’intégrer toute la vie.

C’est pourquoi les sociétés modernes oscillent sans cesse entre un modèle totalitaire, où l’individu est contraint de se conformer à l’ensemble par une violence extérieure qui viole la dignité de la personne plus encore que les « droits » de l’homme individuel, et un modèle libéral, ou le libre jeu des intérêts individuels et des volontés propres risque toujours d’instaurer la loi de la jungle. Et de même que le principe personnaliste de la cohésion sociale est perdu ; l’individu apparaît comme éclaté, tiraillé entre des idéaux abstraits et des rêves vite démentis par la réalité, un appétit de puissance et de consommation qui l’aliène, des pulsions agressives qu’il ne maîtrise pas. La modernité risque ainsi de n’être qu’une tragique résurgence du vieux monde et de ses vieux démons, si elle oublie le sens de la philocalie, la conception personnaliste de l’homme.

Je pourrais allez bien au delà de cette réflexion entre raison, grâce et liberté mais chacun peut plonger dans cet « océan contemplatif ».

Je conseille surtout le tome 1 » la Philocalie » chez Desclée de Brouwer présentée par l’immense Olivier Clément.

PHILOCALIE SUITE

Dieu s’est fait sarcophore porteur de chair pour que l’homme devienne pneumatophore porteur d’esprit.

Cette phrase est toute une cosmologie, l’alliance de la chair, ce que nous sommes et de l’esprit ce qu’il nous reste à accomplir. Elle nous dit que Jésus dans la passion fut meurtrie, par la souffrance, dans sa condition humaine mais que l’ homme par la spiritualité peut s’élever dans sa condition humaine et toucher à la création.

Laissons jésus de côté et restons sur la dimension spirituelle.

Une anecdote dis que dieu fut créer par les hommes pour mettre fin à ce questionnement infini que les enfants sont les premier à formuler: pourquoi ? Pourquoi ceci ? Pourquoi cela ? Dieu dans son usage religieux met fin à ce questionnement critique. Parce que dieu le veut, c’est ainsi.

Mais la gnose, l’alliance de l’esprit et de la liberté recherche dans un chemin de connaissance une étude pleine et entière de la création, du chaos, du tohu bohu, de l état du monde tel qu’il est.

Une étude philocalique permettrait sans doute d’approfondir à partir du soi-même les chemins tortueux pour s’élever dans l’ascèse.

Après le premier article très dense peut être faut il par la création tenter de dessiner une autre approche, littéraire, mais dans l’esprit de l enseignement des pères du désert.

Alors essayons ce pari.

De l éclat de ce monde

Un peu de rosée au bord d’un sceau

« Alors Joseph, en possession d’un linceul, descendit Jésus de la croix, l’enveloppa du linceul blanc. Or à cet endroit, au lieu où Jésus avait été crucifié, il y avait un jardin et dans ce jardin, un sépulcre ouvert, où personne n’avait encore été mis.

Les femmes qui étaient venues de la Galilée avec Jésus, virent le sépulcre et la manière dont le corps de Jésus y fut placé. Joseph roula une pierre à l’entrée et s’en alla.

Marie-Madeleine et l’autre Marie était là, assises en face du tombeau ; puis s’en étant retournées, elles préparèrent des aromates et des parfums.

Le premier jour de la semaine elles se rendirent au sépulcre, de grand matin, lorsqu’il faisait encore obscur : elles virent que la pierre en était ôtée, et, étant entrées elles ne trouvèrent point le corps du seigneur.

Si vous cherchez Jésus de Nazareth, qui a été crucifié ; il est ressuscité ; il n’est point ici : voilà la place où on l’avait mis .

Une longue journée, une nuit de ténèbres, voilà ce qui précède pour ceux qui accompagnèrent le seigneur jusqu’à la croix.

Le Sabbat a été fait pour l’homme et non l’homme pour le Sabbat ; mais qu’elle fut glacée la nuit où la pierre fut roulée au-devant du sépulcre.

La lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l’ont point accueillie ; cette pensée accompagnait-elle Marie-Madeleine quand, dans sa nuit, elle prépara les aromates.

Que reste-t-il après les divines heures d’un chemin de lumière s’achevant ainsi, un soir au pied d’une croix ; l’homme crucifié pleure des larmes de sueur et de sang mêlés.

Si rouge, si profondément humain, le sang se répand du corps meurtri- Sur la croix, seul un regard grimaçant entre cette homme et cette femme, témoigne encore d’un amour infini. Mais l’hémoglobine est partout. Comment ne pas baisser les yeux devant la mise à mort qui jette dans les cœurs deux mains traversées par des clous.

La couronne d’épine, le souffle court, les rires sont alentours.

Une beauté dépouillée, nue, est-ce assez pour espérer…

Marie-Madeleine pleure, à genoux, la perte immense d’une chair déchirée qu’elle tenait dans sa main, sur les chemins de l’exil. Elle se souvient en cette nuit de ces mauvaises routes qui meurtrissaient les corps. Il restait là, en ces temps, pour supporter les plaintes.

Qu’elle dû être longue cette aurore à poindre.

A-t-elle sommeillée, peut-être… la chair est faible, le joug bien lourd.

La grande pièce carrée et déserte était plongée dans une demi obscurité. Deux rais de lumière parvenus de la taverne apparaissent le long des montants mal-ajustés de la porte d’entrée. A ses pieds, sept rouleaux.

Marie-Madeleine écoute la nuit, seule puissance qui lui reste et se rend au sépulcre lorsqu’il fait encore obscur.

Elle devance son aurore mais le matin n’est pas levé. Dans l’autre sens elle refait le chemin de la veille vers son bien aimé.

La pierre est roulée, le sépulcre ouvert sur le tombeau.

Saisie, effrayée, elle n’est pas entrée de suite, qui pouffait faire le premier pas dans cette nuit, revoir le linceul.

Elle ne trouve point le corps de l’enseigneur. L’aurore se fait et la nuit cesse, pour Marie-Madeleine il est ressuscité. »

Ce que j’ai vu, je l’avais imaginé, aux détours de visages, longtemps auparavant puis oublié, mis de côté, je n’en crois pas mes yeux. A trente ans j’ai commencé à distinguer que la vie a une fin, qu’il y a deux sortes de réalité. La première commence avec nous et nous tient chaud un certains nombres d’années, parfois jusqu’au bout. Ce qui est rassurant alors c’est que rien ne paraît définitif, joué, inconciliable, distinct, perdu.

Le mal-être, ogre des âmes, figure repoussée dont la rencontre nous fait pâlir vit entouré de nos attentes mais elles ne lui ressemblent pas. La vie est belle faute de…

En l’absence de point elle est compatissante. Et puis le temps passe. On s’applique dès lors à reconnaître ce qui est notre, le territoire imparti, la marge de manœuvre, la ligne d’ombre pointe.

Cette seconde réalité c’est le contour, la topographie exacte de ce qu’il me faut. Il n’y a plus de chose distincte, que des comptes. C’est le moment des pertes, de la cruauté, on est raisonnable.

Mais il importe de reconnaître que le sérieux, celui qui a compris, appris, attend. Il attend le champ des possibles, rien ne peut plus nous être enlevé, hormis un téléphone portable, nous sommes dépouillés, c’est l’absence de cette idée de rencontre merveilleuse qui nous revient parfois, le soir, le jour, toujours en trop et le temps ne semble plus avoir besoin de moi.

Notre oubli est de la réalité, la vie entre le songe et la raison.

Or, la première réalité imagine toujours autre chose que ce quotidien, espère un sens différent que ce que l’on trame. Elle est là, archaïquement présente dans notre chair.

Cette image a un attribut alt vide ; le nom du fichier est image.png

« Chaque matin, sans bruit, elle pense à son père.

Sa promenade, loin de l’éloigner de lui, la retient aux bords des larmes. Tant de beauté, un silence rempli de vie d’oiseaux, d’insectes, fin de l’automne ; l’épaisse couche de feuilles qu’une semaine de vent ininterrompue a rassemblé est en train de voleter doucement.

A l’intérieur de la maison Arsène, son père, est assis devant la fenêtre, il lit. Elle marche lentement avant de se décider à le rejoindre.

« Tu ne vas pas dire, déclare Myriam à son père, que David et Jean sont du même avis ! »
« Je ne veux plus rien raconter » dit Arsène en ne levant pas les yeux dc son livre. – « Eh bien restons en là » conclut Myriam.

Le soir du même Jour Arsène reçu deux nouveaux amis : Xanthou et Isaac.

« Dites-moi, demande Arsène quand ses hôtes furent installés, notre temps est-il celui du plaisir et de la déconvenue ».
« Je n’ignore rien des démons qui t’assiège » répondit Xanthou.
« Pour ma part murmura Isaac je crois qu’il est bon que tu restes éloigné de la grande place et des controverses.

Xanthou reprit : « Arsène tu es riche, sage ; tu possèdes une grande demeure, une fille déjà plus lettrée que les conseillers du clan… que peux-tu attendre de notre visite ! »

– « Tout n’est-il que douleur ? Voilà ce qu’il me faut savoir. Faut-il naître et décliner inexorablement, subir ce que l’on déteste, être séparé de ceux qu’on aime. Ma vie gît dans le mal et n’est que cela ».

« La création est bonne Arsène, elle est consistante, bonne justement dans sa diversité. Elle n’est pas faite d’atomes impermanents, qui se transforment sans arrêt et disparaissent en donnant naissance à d’autres ».

Isaac : « toute parole qui nous est transmise est une parole entendue, elle garde la matrice de celui qui écoute. Je t’écoute Arsène, mon oreille c’est celle d’un laïc, moins attentive aux écrits dogmatiques que celle de Xanthou, moins soucieuse d’une parole unique et rassurante. Je me soucie de cet homme de connaissance, je vois ta figure Arsène. Il faut s’éveiller à notre propre état de conscience, à notre liberté sans limites et cela, même au cœur des périls les plus forts.

« Tu possèdes une double conscience qui contemple dans un regard unique l’absurde et la grâce.

L’absurde ne pourrait être ton malheur, la grâce ne la vois-tu pas chez ta fille.

L’absurde c’est que tu es poussière et que tu retourneras poussière.

La grâce c’est que tu es lumière et que tu retourneras à la lumière. Notre réalité c’est que nous sommes les deux.

Il existe Arsène une connaissance par les livres, que ta bibliothèque est belle ; la rencontre, je suis ton ami ; la présence des autres, vois ta fille, elle est vivifiante. Il existe aussi : une connaissance par le soi-même, le vivant qui est en nous ».

Au dehors Ie vent se lève, il ouvre la fenêtre.

« Ecoute Arsène le vent échappe à toute saisie et s’enracine dans un ailleurs, il est libre. L’homme est Ie souffle, le vent ».

« Mais quel est donc le combat en cette vie » ajouta Arsène. « Mon âme de raison s’unit à un corps vivant, qui a une existence terrestre et je le sens pencher de tout son poids »

« Si je suis ta pensée Arsène rien ne tiendrait. Nos efforts salutaires, et nous en faisons, seraient voués à l’échec. Alors il n’y aurait rien. Tu ne peux raisonner ainsi. Nos souffrances sont nombreuses mais l’esprit est suspendu par sa racine à l’infini, cela je le crois mon ami ».

Au début la présence de ses amis, de sa fille ravivaient tous ses souvenirs heureux ; maintenant Arsène est contraint d’entrer sans préambule en conversation ou de s’en aller, pour que son désarroi ne le fige pas tout à fait. Il parle encore longuement avec sa fille ; il ne semble pas se rapprocher de Myriam mais plutôt se perdre en elle.

Une seule pensée, fugitive, le rassure : la fine silhouette de sa fille dans Ie jardin, cette féerie incandescente. Elle a trouvé le bonheur auprès d’Agios.

« L’oubli n’a par lui-même aucune puissance. Mais il tire sa force de nos négligences ». Ses amis partis, sa fille retournée auprès de son époux, il reprend sa lecture : « Les écritures, ce patrimoine de beauté, ne produit rien de ce qui nous est donné pour notre usage. Elles répriment la démesure et elles corrigent la déraison. Nul ne peut défendre à l’homme de manger ou de faire des enfants, ni de posséder des biens et de les gérer comme il faut. Mais elle nous met en garde de ne point devenir gourmand, d’être l’esclave de ses sens. Nul ne peut nous empêcher de penser à ces choses car elles ont été faites pouf cela. Mais devons nous y penser avec passion, ne plus vivre que par elles ? »

Parmi les passions, les unes sont corporelles, les autres sont psychiques. Les passions corporelles ont leur source dans le corps. Les passions psychiques ont leur source dans les choses extérieures.

L’amour et la tempérance éliminent les unes et les autres. L’amour élimine les passions psychiques. La tempérance élimine les passions corporelles. Bienheureux l’homme qui peut aimer tous les hommes également .

Sommes nous cet homme là murmura Arsène. Il se rappelle les paroles de son père lorsqu’il avait une dizaine d’années. Celui-ci racontait souvent que tout art exige du temps et un long apprentissage ; à l’agriculture nul se se risquerait sans expérience ajoutait il ; ni sans initiation à l’exercice de la médecine. La terre et les malades en souffriraient ; mais pour la plupart des hommes la connaissance de soi, de la vie, des mystères, ces choses si diverses semblent innées ou aisées pour la plupart. Reprenant sa lecture il lit à haute voix : « les fruits de l’homme ne brillent qu’à force d’étude, de temps, de persévérance, d’endurance et de patience ».

Arsène pose le livre sur ses genoux, ferme les yeux.

Les lumières appartiennent aujourd’hui à notre patrimoine ; quand on s’échappe elles nous saisissent encore par le droit, la technique…

La raison, la connaissance sensible ne cesse de m’assaillir. Je veux retrouver un souffle. Mon quotidien me détrompe. J’attends le bonheur là où je prends du plaisir ; je souhaite vivre l’essentiel et me perds en conjecture sur le sens de toute chose.

Je recherche une sorte de sagesse, comme tout le monde, et mène une vie sans conduite.

Arsène se réveilla au petit jour, le livre à ses pieds. Sa fille ne viendra pas aujourd’hui. Il pourra prier plus longtemps pour l’âme de sa défunte femme. Juste avant l’été il l’avait retrouvé le sang empoisonné par une de ses drogues.

Arsène ferme les yeux et voit son épouse, rien de plus.

Le cœur toujours battant il pense à elle, les mains serrées. On passe simplement d’un néant à la mort. Pour s’inquiéter de la mort encore faut-il vivre, la mort est un luxe, une grâce pour les vivants, le cadeau de ceux qui ont vécu.

Lit tortueux que cette pensée qu’il faudrait chasser.

De nouveau la solitude, l’attente du passeur, le vide.

Assis sur la chaise il regarde de l’autre côté de la fenêtre, à quelques kilomètres, le piton rocheux qui lui fait face.

Il ne reste presque plus rien de son présent, à part son chagrin, bien sûr.

Arsène entend des hurlements terribles.

Par la fenêtre il voit. Que voit-il ?La foule s’acharne sur quelque chose ou sur quelqu’un. Un animal, un homme, une femme ? C’était un vieil homme, car il n’a plus de vie ; la tête décollée est brandie par un partisan de Nani. Voilà il voit ; la folie de la foule, l’horreur des fanatiques, la vie sans épaisseur. Il murmure livide : « Pourquoi ont-ils fait cela ? Quels desseins accomplissent-ils ? »

Maintenant les ténèbres recouvrent tout.

Comment voir dans cette nuit ? Rien ne viendra me secourir.

Au loin, sur la place, à l’aube, la foule reprendra son chemin vers une autre bâtisse, une autre tête en trop.

Arsène pleure, ses larmes lui tiennent chaud.

L’homme est ainsi fait que les secrets qu’il se prodigue à lui-même suffisent à le lier.

Au commencement n’était ni le verbe ni la lumière.

L’eau flibustait la roche minérale, l’au-dessus s’accrochait à l’ici-bas. Puis les flots, la pluie se couchèrent au sol. La pierre jetée face contre terre devint terrienne dressée au cœur du rocher ou marine inondée au lit du torrent.

Noire en son for intérieur la mer apparut bleue en surface.

Arsène se revoit, avec elle, assis sur l’escalier de pierre qui descend à la met : je voyais l’océan se hisser vers l’astre incarnat. La vague blanche au plus haut d’elle semblait bénie. Un sursaut de sauvagerie me fait envier cette éternité. L’une après l’autre, sans crainte d’une mécanique, elles vont jusqu’au bout. L’engrenage se déployait devant mes yeux sans idée de bien ou de mal, dans un présent identique providentiel.

La côte dès lors blesse à peine l’onde passion qui déborde. Plus loin, plus haut, la céleste blancheur s’arrachait à la surface bleue, passait le sable, le port, s’abandonnait à nos pieds.

Je suis sous le vent qui devenu plus fort veut me chasser.

Les ventis ne bougent pas, le vent est fol. Le vent agite l’air et l’homme devient mauvais. De la tête à la voilure la vergue choit, les enfléchures grandissent, la voile ne couvre plus, le marin, homme raisonnable, s’enferme.

Les enfants seuls investissent les rues vides. Chaque branche arrachée est le prix du danger. Ils galopent, se figent, jamais seuls, souvent deux, ils dérobent un vieux panier d’osier.

Devant mes yeux les déferlantes se dressaient et s’esclaffaient à quelques mètres du rivage pour finir frémir jusqu’à l’extrême limite de l’énergie motrice. Dans cette immanité au large dès l’origine le temps fuit irréparable.

Dans le ciel au fil des flots, trois alcyon jouent du reflet du soleil dans nos yeux.

La vie que Je mène à présent, sans elle, est faite d’éparpillement, de mes sens, de la rosée du matin et de ces têtes qu’on arrache.

Comment pourrais-je me retrouver, me recomposer, m’unifier, ne pas me sentir défaillir sous Ie poids des vœux que je formule, du sentiment de manque qui m’assaille. Je suis le sixième jour d’achèvement, mais je reste sans volonté face à la création.

Il convient que Je parte, fuir, redevenir nomade comme mes ancêtres, errant, quitter ma fille et garder les yeux ouverts sur le vaste monde.

Aller chercher ce que j’ai déjà, présent, mais que Je ne reconnais pas. La grenouille ne vient pas détruire le têtard, elle l’accomplit-Ce n’est pas en écrasant la chenille qu’on l’aide à devenir papillon.

Il faut que j’accomplisse, petit à petit, dans ma vie, le passage.

Selon l’adage des anciens, « tout ce qui n’est pas assumé n’est pas sauvé ». Il faudrait voir les êtres et les choses comme un peu de rosée au bord d’un sceau ; ce peu de gouttes suffiraient à refléter la lumière levant et à ma réjouir. Mais je ne vois que violence, apathie, mélancolie.

Ma seule joie finalement réside dans mes richesses.

Mais chaque matin mon miroir conserve l’empreinte du vide qu’elles représentent.

Que faut-il faire pour être sauvé ?

Arsène ne doutait pas de la réponse, c’est au fond de son cœur qu’elle résidait.

Quand il reprend ses esprits Ie soleil est haut dans le ciel. Il se lève de sa chaise, dans son coeur trois mots sont gravés : fugue — Tace – Quiesce ; fuis, tais-toi, connais le repos.

Il avait déjà la mémoire de ces paroles. Il lui fallait partit loin de la ville, au désert, dans un monde ou la solitude et le silence sont les seules richesses. Oubliant le chemin parcouru il devra s’enfoncer davantage dans le silence, le désert.

Le désert physique se trouve aux frontières de l’espace et du temps, il n’y a rien à voir, à trouver, c’est une bonne place pour la lumière pense-t-il.

Je dois fuir l’essentiel, le monde ou je me perds, pour revenir à la vie, à la joie, partir.

Abraham abandonna sa terre, sa famille pour aller en un lieu qu’il ignorait.

Peut-être cela me donnera-t-il la certitude des réalités que je ne vois pas.

Pour partir point n’est besoin de se charger. Il emporte sa recherche, quelques monnaies, le vieux bâton de son père. Il passe la porte et prend son chemin.

Je doute qu’une braise résume l’inconnu, mais l’immanence des destins apaise notre inquiétude. Le partage plus serein des misères rend peut-être moins étrange les poussières de beauté en nous déposées. La beauté en soi ne s’interprète pas, seul importe les fragments de rencontre à saisir.

Parfois nous sommes comme diminués de vie, nous portons en nous, autour de nous, des limbes de lenteur. Si proche de certains objets naturellement lourds nous y sommes parfois assemblés.

Arsène prend le chemin, il atteint les dernières demeures du village de Thebaïde. Sur la route il croise quelques fellahs qui rentrent du champ. Derniers regards à peine échangés. Quitter ma demeure aux divers domestiques, l’amour de ma fille, mon poste et le savoir, les nombreuses voluptés que mes richesses accordent, voilà le souffle qui conduit mes pas.

Le voilà pris entre ciel et poussière ; il connaît déjà le soleil, il apprendra les nuits glacées. Comme un voleur le voilà prisonnier d’un espace sans limite, d’un paysage abstrait, d’un monde inhospitalier, bientôt le désert.

Arsène marche en direction de l’Est et parvient après plusieurs jours à la limite du désert. Il cherche une hutte, un vieillard y demeure, il se nomme Abba Maroze.

La renommée de l’ancien était grande autre fois. Pour certains c’est un saint, pour les autres un fou, un odieux criminel qui a fui le monde et ses fautes.

Il semble à Arsène qu’il a toujours entendu parler de lui, milles histoires traînent sur son compte.

Son nom sert à effrayer les enfants, il exalte les plus pieux.

Comme une mer de glace Arsène touche au désert.

Le désert occidental de l’Egypte n’est pas de sable mais de sel. Espace minéral et blanc, les vents n’attaquent plus la croute figée de cristal. Une mer figée dans l’éternité fossile des écorces, des ossements, et des arbustes.

Dans un tel monde l’homme est inutile, un étranger total, il n’a nulle place.

Ici c’est l’éternel été, l’interminable hiver qui tranchent les âmes et ensevelis les ombres.

A la pointe du jour Arsène reprend son chemin sans savoir où se situe la hutte qu’il recherche.

Le soleil arrivé en son milieu rend l’air si ardent qu’il semble tout enflammé. Il distingue alors une hutte de banchages.

Arsène frappe à la porte. Nulle réponse. Il sait que les ermites n’ouvrent pas les portes au soleil de midi.

Le soir il frappe à nouveau, la porte reste close. En ce lieu abandonné il est peut être seul, l’Abba sans doute ne vit plus. Alors où aller ? Il se met à considérer cet endroit : des étendues de pierres, quelques palmiers, un peu d’herbe, au loin des mamelons, des collines livrées au soleil.

Il est brûlé par l’atmosphère sans pouvoir anticiper ce qui l’attend. Au loin le sel s’élève par pointes ainsi que des épées, une mer sans espoir. Il tire de sa poche quelques feuilles de choux crus pour les manger et prend un peu de repos à même le sol…

A l’aube du troisième matin la porte de la cabane est ouverte. Un vieillard enveloppé dans un manteau de bête se tient en prière, debout, les bras en croix. Trois longues heures passent, l’ancien regarde par la lucarne, le voit.

Après s’être donné le saint baiser, l’Abba s’étant assis, lui dit rudement : « Pourquoi frappes-tu ? »

Arsène dit : « je viens de la ville, j’ai marché une longue semaine, j’attends depuis trois jours. Je voudrais que tu me gardes à tes côtés ».

L’Abba refuse et l’enjoint de retourner chez lui, auprès de sa fille et de ses richesses : « Ta place n’est pas ici, passe ton chemin, retourne-toi. Que viens-tu chercher

« Je viens pour ne point dormir, être éveillé ; je suis de passage, je viens lutter »

Abba dit : « Lutte et installe toi. La lumière que tu cherches ce n’est pas n’importe qu’elle lumière. Ils sont nombreux ceux qui prennent le chemin, peu trouve la réponse. Il te faut rester à … » il s’interrompit. « En été je mange un peu d’insecte et, en hiver je prends une poignée de pain.

Je ne bois que peu d’eau, du sel, je veille chaque nuit et je prie au soleil ».

Arsène pénétra dans la cabane comme dans un sanctuaire.

Le lendemain il s’installe dans une grotte au creux d’une colline voisine. Il n’a pour toute nourriture que du pain et du sel et pour breuvage de l’eau.

Il a un lit de joncs et un cilice. Il va vivre dans ce sépulcre, fermer la porte sur lui et y demeurer.

A la nuit tombée, chaque jour, Arsène s’assit auprès de l’Abba.

-« Pourquoi Abba, les fils de Dieu sont faits de colère ? » demande un soir Arsène.

-« Parce que l’homme est ténèbres, s’il donne un coup de hache à l’acacia, il émet de la gomme. Mais l’homme est lumière, s’il adresse une prière à son cœur, il recevra le bien », répond l’Abba.

-« Pourquoi Abba faut-il partir au désert pour retrouver le souffle divin ? »

Abba dit : « Tu n’as pas bougé. Depuis toujours tu vis au désert. Tu es du sel et de l’eau. Tu es le vin et le pain. Le désert tu le porte en toi. Les richesses et la vraie gloire s’évanouissent comme le sable sous le vent. Mais dis-moi Arsène se trouve-t-il encore beaucoup d’homme si aveugles d’erreurs qu’ils adorent ces démons ? »

-« Ils sont nombreux Abba. Sur le point d’être réduit en poussière ils construisent des bâtiments de plus en plus haut. Ils se croient jeunes mais la barbe blanche qui couvre leurs cœurs n’attirent que le goût de l’or. L’amour égoïste de soi règne sur les âmes, la charité est devenue une pieuse offense à la raison.

« Ne juge pas trop sévèrement ces hommes. Car l’enseigneur a dit : « tu ne jugeras point ». Il y avait, sais-tu, en Thébaïde un ancien nommé Hélias qui avait près de 90 ans. Des riches hommes de la ville vinrent le voir pour l’amener à la négligence par la longueur de sa solitude. Ils lui dirent : « vieillard, que ferais tu, si tu avais toutes nos richesses « . Il leur répondit : « vous m’avez grandement affligé, car je pensais posséder déjà toutes les richesses ».

Arsène ne juge point avec les yeux ; l’âme seule est une source ; si tu creuses, elle se purifie ; si tu amasses de la terre par-dessus, elle disparaît ».

-« Mais Abba pourquoi m’a-t-il fallu fuir pour trouver la lumière ? Pourquoi le monde est-il mauvais ? »

« Le monde est bon, sensible, ce qui nous condamne ce n’est pas que des pensées entrent en nous, mais que nous en usions mal ; en effet, nous pouvons faire naufrage à cause de nos pensées, et être couronnés à cause de nos pensées. Si tes lèvres sont pures nul rouge ne pourra les gâtées ».

Et puis chaque soir, la nuit venue ils récitaient les douze psaumes, et semblablement jusqu’à l’aube.

Arsène demeure ainsi pendant plusieurs mois sous l’obédience du père.

Un soif, Arsène s’assit auprès de l’Abba. Il sentait sa vue s’obscurcir et sa peau devenir aussi dure que de la pierre ponce.

Les montagnes arides, les gorges, le ouadis, le soleil et le sel, aussi vide que le désert, commençaient à réduire sa force et sa volonté.

-« Père, est-il bien d’habiter le désert ? »

– « Veux-tu que je te dise ce que je sais ? »

Arsène dit oui de la tête.

-« beaucoup ont accablé leur corps sans discernement, et s’en sont allés sans rien posséder. Ma bouche sent mauvais à force de jeunes, nous savons par cœur les écritures, nous connaissons tous les psaumes de David, mais nous ne vivons pas ce que Dieu recherche : l’amour , l’humilité .

Il faut s’appliquer à travailler peu à peu et nous serons sur le bon chemin.

Ecoute : un grand personnage prenait plaisir à voir les chasseurs, et il ne souhaitait qu’une chose, qu’ils soient blessés par les bêtes sauvages. Mais il lui arriva d’être en danger et il cria vers Dieu : « seigneur, viens à mon secours en ce malheur I »

Alors le seigneur lui apparut le corps entièrement couvert de blessures et lui dit :« c’est ainsi que tu veux me voir et comment pourrais je te porter secours Le salut est dans le désert et ailleurs, dans le monde.

-Ne tiens jamais le pire pour assuré, tu es bien plus grand que tu ne le crois .

L’ancien dit encore : « Tout mal qui n’a pas été consommé, n’est pas un mal ; et toute justice qui n’est pas consommée, n’est pas justice. En effet l’homme qui n’a de pensées ni bonne ni mauvaise est semblable à la terre de Sodome qui est salée et ne produit rien de bon.

Le juste fleurira comme le palmier.

L’ancien se leva ; fit une prière et le reconduisit en marchant devant lui jusqu’à la porte tandis qu’Arsène était tourmenté par ses pensées.

L’ancien met la main à la porte pour l’ouvrir, mais comme il vit Arsène si fort tourmenté il se tourna vers lui et dit : « Qu’as-tu ? Moi aussi je suis un homme. »

Lorsque l’Abba prononça cette parole Arsène se prosterna à genoux en le suppliant avec des larmes dans les yeux en disant :« Aie pitié de moi ».

Il lui dit : « qu’as-tu » ?

Arsène reprit : « Tu le sais, pourquoi faut-il le dire » ?

-« C’est toi qui doit dire ce que tu as ».

Couvert de honte Arsène ajoute : « je crois que j’ai fui ma vie pour me fuir moi même, pas pouf rencontrer dieu. J’ai fuis mes tourments, mon secret, je ne suis pas digne de toi.

L’ancicn lui répondit : « Ne suis-je pas un homme moi aussi ? N’y a-t-il pas près d’un an que tu es ici avec ces pensées et que tu ne les sors pas. Dieu n’est pas venu sauver les justes, mais les malheureux.

Arsène se prostcrna devant lui. L’Abba le laissa étendu à ses pieds, se tu un instant et lui dis :« lève toi, sois intelligent ».

L’ Abba s’assit en prière, il tournait Ie dos à Arsène, les mains croisées et le visage tourné vers l’orient.

Au matin, Arsène revint auprès de l’Abba, son corps desséché était sans vie. Sur le sable il était écrit : « Père Arsène, enterrez le corps de votre ami, rendez la poussière à la poussière. N’acquiesce pas à toutes les paroles. Soit lent à croire, prompt à dire la vérité. »

Après avoir enseveli son corps Arsène partit pour le désert. Il marcha un jour

Vers le soir il lui sembla entendre le son affaibli d’une voix qui sortait de la terre. Il chercha l’entrée de la grotte ou du trou et, étant entré, découvrit une petite vieille, une moniale qui était couchée et paraissait malade.

Il lui demanda .« Quand es-tu arrivé ici, mère ? Qui s’occupe de toi ? »

En cffct il ne voyait rien d’autre dans la grotte, qu’elle seule.

« J’ai passé dix huit ans dans cette grotte au désert, à moins d’un jour de marche de mon époux, l’Abba Marose, répondit-elle. Jusqu’à ce jour je n’ai pas vu d’homme. Je sais que mon époux est mort. Dieu t’a envoyé pour ensevelir mon corps ».

Sur ces mots, elle s’endormit à jamais.

Arsène prit le corps dans ses bras et retourna à la cabane. Au matin, il coucha la moniale à côté de l’Abba.

Le revoilà revenu sur ses pas, à la ligne frontière entre les montagnes arides et le désert; Il reprend le chemin de la ville après avoir recouvert de sable les deux corps.

Arsène revint en Thébaïde à la nuit tombée. Son dessein n’était pas clair ; il quittait le désert, la tentation de se réduire jusqu’à ne plus être, pour un ailleurs qu’il ignorait encore.

Pour l’heure il pense à sa fille, à son visage, à ses amis, à toutes les richesses humaines qui lui font défaut.

Il ignorait les dispositions que sa fille avait prise concernant sa maison. Peut-être Hagios l’avait-il cédé, peu importe.

A la vue des premières villas il hâte le pas et se dirige vers la demeure de sa fille et de son époux.

A sa vue les serviteurs de Hagios s’arment de bâton, sortent les chiens.

Dans sa nouvelle physionomie nul ne peut le reconnaître. Il ne les blâmes pas. Le voilà contraint de fuir pour échapper aux morsures cruelles des chiens de garde.

Arsène passe la nuit dehors, une de plus, mais cette fois au bord de la rivière. Le bruit de l’eau qui coule. La nuit est tombée et il plonge ses mains ouvertes dans le courant.

Une douce brûlure parcoure ses bras, cette nuit est une fête, une retrouvaille avec le monde sensible. L’herbe est fraîche, accueillante, un linceul de verdure, un repos presque infini pour ses épaules meurtries.

Le regard porté sur les étoiles, une couche épaisse, le courant de l’eau qui file à ses pieds.

Dieu est au désert mais il ne peut être absent en cet instant. Celui qui veut apprendre un art peine et commet des fautes au début ; je ne me décourage pas, je recommence et même si je gâche de nouveau le travail je n’abandonnerais pas.

Je me souviens de l’Abba. Il disait : « enlève les pensées et personne ne sera saint ». Pourquoi fuir cette tentation utile, celle de la vie, c’est renoncer à la beauté de ce monde.

Mon corps est précieux, nous sommes possédés l’un par l’autre. Je t’ais méprisé, profite de cette herbe verte, repose toi, je veillerais à t’aimer.

Le lendemain qui était un vendredi, Arsène revint aux portes de la demeure de sa fille. Elle était là dans le jardin. Sans attendre elle couru vers lui, dans un même souffle leurs corps se referment l’un sur l’autre.

« Ne dis rien père, laisse moi te mener dans ma demeure. Je savais que tu reviendrais, le jour que tu aurais choisi. Laisse moi te regarder. Tu as du vivre loin des hommes pour être ainsi vêtu. Ne dis rien, tu as le temps, tu es ici chez toi ».

D’autres avaient reconnu Arsène, les chefs de la synagogue, prêtres et lévites se rendirent en hâte chez sa fille.

Celle-ci sortit à leur rencontre et leur dit : « Paix à vous ».

Ils firent écho : « Paix à toi et à ton père, à toute ta maison et à la sienne ». Elle les fit entrer.

Puis, le Conseil prit place et Arsène vint s’asseoir entre sa fille et le rabbi. Mais nul n’osait lui adresser la parole. Alors sa fille dit : « Pourquoi êtes vous venus ? » Ils firent signe à Rathou de lui répondre. Celui-ci ouvrit la bouche et s’adressa à Arsène : « Eh bien, les vénérables docteurs, les prêtres et les lévites aimeraient entendre de toi une parole.

-« Dites moi donc laquelle » ajouta Arsène.

– « As-tu des choses à nous cacher Arsène ? »

Arsène répondit :

-« Je ne vous cacherais rien ».

-« Nous avons été très étonnés que tu partes ainsi, que tu quittes la communauté. La parole de Dieu n’est-elle pas parmi nous ? »

Arsène dit :« Elle est ici, elle court aussi dans le monde. Il faut donc se mettre en quête »

Ces propos inquiétaient les juifs. Ils dirent :« La parole de Dieu est dans les livres, elle sort de nos bouches, le monde est une perdition de l’âme ».

Arsène était dans l’affliction, blessé.

-« La parole de Dieu est puissante. L’homme doit être passant. C’est dans le Cœur de l’homme que s’inscrit la parole divine, pas dans les livres ».

Tandis qu’Arsène parlait de la sorte, un brouhaha parcouru l’assistance.

Alors Arsène regarda dans la direction du sud et dit :« j’ai connu un homme dans le désert, il est mort, la parole de Dieu était en lui ; je témoigne, il s’appelle Abba Maroze ».

Un lévite se leva :« ne parle pas de cet homme, c’est un criminel, Dieu ne saurait le sauver. Le désert était son châtiment ; il fut condamné au désert par la loi de Dieu ».

-« Maroze a été vers Dieu, pourquoi doit-il être tourmenté par ceux dont la face est changeante reprit Arsène.

Il ajouta :« pour tout homme, c’est une grande crainte et une grande douleur que la mort ».

-« la mort ne tourmente que les pêcheurs », énonça le conseil.

-« mourir est la destinée de tout homme, chaque âme ne sort pas du corps sans douleur et sans trouble », dit Arsène.

Malgré ce long temps au désert son corps ne s’était pas affaibli, ses yeux n’avaient pas perdu la lumière ; pas une seule dent ne s’était gâté dans sa bouche. Les derniers propos d’Arsène jetèrent l’assemblée dans un vif émoi.

Très émue sa fille prit la parole : « le commencement de la sagesse n’est-il point d’admirer le réel, comme dit Platon dans le Théctète et selon le propre conseil de Matthieu dans les traditions « admire dit-il, le présent ». Rappelons nous surtout le propos que tient le seigneur « soyez miséricordieux, afin d’obtenir miséricorde ; pardonnez afin d’être pardonnés. Comme vous agissez, ainsi agira t-on avec vous. Comme vous donnerez, on vous donnera. Comme vous Jugez, ainsi on vous jugera. Selon le bien que vous faîtes, on vous fera du bien. De la mesure dont vous mesurerez, on vous mesurera » . Ayant dit tout cela elle se tu.

Le Rabbi reprit :« la nuit commence à tomber, les femmes citent les paroles du seigneur, je crois qu’il est temps de se préparer à partir ».

Il se leva, suivit de sa troupe et se rendit à la synagogue.

Et Arsène, cette première nuit, resta chez sa fille. A l’heure de dormir sa fille vint le trouver.

-« Père, l’espace d’une empreinte de ton pied dans ma maison vaut plus que toutes les richesses de ce monde, voilà ce qui importe ».

Arsène ne trouva pas le sommeil de suite. Le monde n’a guère changer pensait-il. Toujours cette même intransigeance, ce refus de la chair, du monde sensible, de la recherche. Pourquoi venir me voir si c’est pour m’accuser ?

Non décidément rien n’avait changé et comment cela aurait-il pu en être autrement.

A suivre

Quelques réflexions pour refermer provisoirement ce chapitre sur la philocalie et le lien entre cosmologie et autonomie .

Tour d’abord revenons rapidement sur la nature de l’ être.

L’idée de Platon, c’est que le monde est structuré par le Bien et que le Bien c’est le Vrai, et le Juste c’est le Beau. Donc l’Être, indépendant de nous, il est bien, il est le Beau, il est le Vrai, il est le Juste et que si jamais dans le monde il y a du mal, c’est parce que nous l’avons introduit.; la matrice religieuse chrétienne issue de cette pensée tient le monde pour bon et l’homme mauvais, par ses péchés, le gâche d’où la nécessité de maintenir un ordre stable .

Les Grecs ne voyaient pas le monde comme étant en lui-même porteur de beauté, de justice, etc. Le monde en lui-même, c’est l’hubris, c’est la démesure, c’est l’au-delà de l’ordre justement et c’est l’institution humaine, la politique donc, qui s’interroge sur quelle institution est la meilleure, en tout cas c’est l’institution humaine qui vient ordonner ce qui est en soi chaotique. Donc on a une vision ontologique d’un monde qui est profondément tragique et qui pose que les institutions humaines sont là pour donner un ordre à quelque chose qui n’en a pas en soi.

La pensée nietzschéenne tient le monde pour tragique et l’homme n’a que sa raison pour penser le tragique .

Quant à la pensée de gauche révolutionnaire à laquelle je m’associe en partie elle présuppose que le social historique doit être transformé par la praxis d’ hommes autonomes capables de dépasser d’une part la domination qu’ils subissent, d’autre part de garantir le principe d’égalité sans délégation politique et enfin de promouvoir un état de vérité et de justice pour tous .

Mais un projet d’autonomie pour les individus ne peut pas à mon sens reposer sur l’éducation, l’action, la praxis ,l’émancipation par les luttes. La dimension anthropologique nécessite de revenir sur deux dimensions souvent occultées ou disqualifiées : l’imagination et le spirituel.

L’imagination radicale forme ce à partir de quoi surgissent des chaînes et les figures qui conditionne toute représentation et toute pensée .L’imaginaire radical se manifeste sous deux formes ,l’imaginaire social qui crée les significations s’incarne dans le complexe des institutions de la société et l’imagination radicale de l’imagination à l’œuvre dans le « psychisme « humain individuel c’est donc l’imagination entendu comme faculté créatrice.

Cette facultée humaine est primordiale car elle permet de penser le Chaos.

Le magma désigne cette façon pour le chaos de s’arracher au désordre intégral ou rien ne fait ni sens ni forme afin de se constituer comme monde sans cette pré ordonnance des choses qui organise ce qui apparaît sous des formes génériques déterminées il ne pourrait exister aucun monde. Dans ces conditions le Magma permet de penser le mode d’être de ce qui n’est pas totalement ordonné ni intégré . C’est à partir de ce chaos initial que peuvent naître des entités nouvelles d’une certaine manière le magma ne se situe pas très loin de ce que Maurice Merleau-Ponty cherche à penser dans « le visible et l’invisible » sous le terme de chair. La chair forme cette texture qui constitue » le milieu formateur de l’objet et du sujet », ce que Merleau-Ponty nomme l’invisible de ce monde celui qui l’ habite le soutien et le rend visible, sa possibilité intérieure et propre , l’Être de cet état ».

Cette chair du monde ouvre à une dimension ontologique des choses

Penser l’être comme auto création c’est à dire comme puissance d’auto altération indéterminée en même temps que déterminante

Le lien avec la Philocalie tient notamment à l’interprétation du Noûs .

Cette traduction est plus fidèle à la tradition , parce que l’intelligence est un terme ambivalent faculté mais aussi activités, il peut s’appliquer à la connaissance du monde comme à la connaissance de Dieu ; ensuite parce que l’ambivalence permet le retournement la métanoïa le repentir ontologique le passage d’une connaissance à l’autre.