Autonomie et convivialisme

Le principe de convivialité

« Seul, dans sa fragilité, le verbe peut rassembler la foule des hommes pour que le déferlement de la violence se transforme en reconstruction conviviale. » Ivan ILLICH

Le terme de société conviviale fait référence, bien sûr, au célèbre ouvrage d’Ivan Illich, La convivialité (1973). Cet ouvrage a été, au début des années 1970, l’un des textes les plus largement diffusés parmi ceux qui incitaient alors à une révision complète des modes d’organisation de nos sociétés. Ils avaient alerté l’opinion publique sur le fait que les évolutions mondiales en cours nous entraînaient vers une catastrophe et qu’il était grand temps d’entreprendre des changements radicaux. Puis, pendant une quarantaine d’années, les analyses et les appels lancés par ces divers livres sont restés sans véritable écho, comme si leurs sombres prophéties avaient été conjurées pour toujours.

Mais il faut se rendre à l’évidence : aucune des difficultés redoutables annoncées n’a été véritablement surmontée, aucun des problèmes résolus. Or les échéances se font de plus en plus pressantes. Il faut donc rouvrir à nouveaux frais la discussion engagée par Ivan Illich et se demander comment fabriquer une société plus vivable, plus conviviale en cessant de placer une confiance absolue dans les grands appareils techniques de la modernité – de moins en moins efficaces et conviviaux, de plus en plus contreproductifs – et en se déprenant de l’espoir que la croissance économique puisse résoudre miraculeusement tous nos problèmes. Pour avancer dans ce débat, il faut, plus précisément, se mettre en position d’extirper les trois échardes qui s’enfoncent profondément dans la chair de nos sociétés et engendrent de plus en plus de souffrance sans qu’on sache trop bien – comme c’est le cas avec les échardes – d’où elles proviennent : – un fonctionnement exclusivement centré sur l’efficacité utilitariste ; – la focalisation sur une croissance qui met en péril la nature ; – et une chosification marchandisation généralisée qui rend nos sociétés inhumaines.

Concepts clés développés dans son ouvrage La convivialité, Ivan Illich définit plusieurs concepts qui sont pour la plupart passés dans le vocabulaire courant. Les concepts développés sont à la base de son argumentation et leurs définitions même fondent le radicalisme de l’auteur.

Dans La convivialité, Ivan Illich remet en cause la société industrielle et son impact sur l’humain. Cependant, l’auteur ne donne pas de définition précise de ce terme. On peut néanmoins en trouver une définition dans le dictionnaire des notions philosophiques qui décrit la société industrielle comme un « type de société qui, à partir du milieu du XVIII° siècle et au cours du XIX° siècle, s’est constitué en Europe à la faveur de la « révolution industrielle ». Supplantant d’abord en Angleterre, puis en France et dans tout l’Occident, la société traditionnelle (rurale, paysanne et artisanale), la société industrielle se caractérise par le machinisme (emploi systématique des machines dans la production économique, en remplacement de la force musculaire), la tendance à la production croissante (« reproduction élargie » du capital, K. Marx), l’urbanisation (explosion démographique et dépendance de la campagne par rapport à la ville),l’internationalisation du marché, etc » .

 Une société conviviale est « une société où l’outil moderne est au service de la personne intégrée à la collectivité, et non au service d’un corps de spécialistes. Conviviale est la société où l’homme contrôle l’outil » . Ivan Illich précise qu’il emprunte le terme de convivialité à Brillat-Savarin qui l’utilisa dans sa Physiologie du goût : Méditations sur la gastronomie transcendantale. Dans l’acceptation que l’auteur donne au terme, « c’est l’outil qui est convivial et non l’homme » .  Ivan Illich utilise une définition très large de la notion d’outil. Il emploie donc le terme d’outil au sens « d’instrument ou de moyen, soit qu’il soit né de l’activité fabricatrice, organisatrice ou rationalisant de l’homme, soit que, tel le silex préhistorique, il soit simplement approprié par la main pour réaliser une tâche spécifique, c’est à dire mis au service d’une intentionnalité » . Outil convivial : « L’outil est convivial dans la mesure où chacun peut l’utiliser, sans difficulté, aussi souvent ou aussi rarement qu’il le désire, à des fins qu’il détermine lui-même. L’usage que chacun en fait n’empiète pas sur la liberté d’autrui d’en faire autant. Personne n’a besoin d’un diplôme pour s’en servir; on peut le prendre ou non. Entre l’homme et le monde, il est conducteur de sens, traducteur d’intentionnalité ». « L’homme qui trouve sa joie et son équilibre dans l’emploi de l’outil convivial […est] austère. […] L’austérité n’a pas vertu d’isolation ou de clôture sur soi.

Thomas définit l’austérité comme une vertu qui n’exclut pas tous les plaisirs, mais seulement ceux qui dégradent la relation personnelle. L’austérité fait partie d’une vertu plus fragile qui la dépasse et qui l’englobe : c’est la joie, l’eutrapelia, l’amitié ».

On a trop oublié que le principal champion et théoricien des Droits de l’homme a été, à la fin du XVIIIe siècle, le publiciste anglais Thomas Paine. En 1797, il dédie au Directoire un libelle, La justice agraire, dont l’argumentation générale, remarquable, reste malheureusement plus actuelle que jamais. Se demandant, pour commencer, si « l’état de société qu’on intitule orgueilleusement, et peut-être indûment la civilisation, a augmenté ou diminué le bonheur de la race humaine en général », il conclut que la question politique première, à laquelle toutes les autres sont subordonnées, est de savoir comment rendre l’état de société et de civilisation préférable à l’état de nature aux yeux de la grande majorité des êtres humains alors que c’est actuellement, écrit-il, la situation inverse qui prévaut. Qui peut douter que ce sera là, également, la question première du XXIe siècle : comment éviter qu’une partie de l’humanité, rendue d’autant plus pauvre que l’autre sera toujours plus riche, ne préfère systématiquement « l’état de nature », autrement dit la guerre de tous contre tous, à l’état de société ? Et le risque qu’il en soit ainsi sera d’autant plus grand si l’état de société devait se révéler n’être lui-même qu’une autre forme d’état de nature et de guerre, la guerre économique et financière de tous contre tous.

Au-delà des multiples réponses particulières possibles à ce défi, il importe d’appréhender le problème ainsi posé à notre espèce dans sa plus grande généralité. Il réside très probablement dans le fait que les fondements conceptuels et imaginaires de notre conception héritée de la démocratie se révèlent de plus en plus inadaptés à l’échelle et au rythme du monde globalisé. Pour le dire d’un mot, ces fondements sont de type utilitariste individualiste, tout entier organisés à partir de la question : « À quoi ça (me) sert ? ».

Dans cette optique, la démocratie est vue comme le fruit d’une libre association entre des individus mutuellement indifférents, cherchant chacun à maximiser son avantage individuel. Le but en est la recherche du plus grand bonheur du plus grand nombre, et le moyen la croissance économique. Le moyen, le couplage d’une économie de marché capitaliste et d’une démocratie parlementaire représentative. C’est ce couplage qui, depuis la chute du Mur de Berlin en 1989 est supposé devoir s’imposer à tous les pays du monde, plus ou moins spontanément ou par contrainte car, en tout état de cause, en l’absence de toute autre forme d’organisation sociale plausible, il incarnerait le fin mot de l’Histoire.

 Cette interprétation utilitariste de la démocratie, aussi estimable qu’elle soit à divers égards, ne peut cependant pas être à la hauteur des enjeux du XXIe siècle pour au moins trois séries de raisons principales :

1) À mesure que l’idéal démocratique se mondialise et s’universalise, il rend de plus en plus insupportables l’inégalité et la dissymétrie entre les occidentaux et les autres pays, nations, cultures ou civilisations. Ce n’est pas seulement le désir d’une égale prospérité matérielle qui va alors s’affirmer avec toujours plus de force, mais aussi, mais surtout celui d’une reconnaissance de la dignité de tous les peuples et de toutes les cultures. Sans elle, on n’évitera pas la guerre de tous contre tous.

2) L’acceptation générale de la démocratie de marché après la Seconde Guerre mondiale a été largement conditionnée par une croissance économique sans précédent qui offrait à tous la perspective d’une mobilité sociale ascendante et donc d’une amélioration inouïe de leur condition matérielle et sociale. Or, en Occident, les ressorts de cette forte croissance sont désormais brisés. La question, redoutable, qui va se poser avec désormais toujours plus d’acuité sera de savoir si l’idéal régulateur démocratique va pouvoir y rester vivace en présence d’une croissance faible ou quasi nulle.

Enfin, tout le monde voit bien que, là où la dynamique de la croissance reste encore puissante, dans les BRIC et les pays émergents, rien n’assure qu’elle sera un facteur de démocratisation effective et pérenne. Et surtout, tout porte à croire qu’elle ne sera possible qu’un temps relativement bref, au prix d’une dégradation dramatique et irréversible de l’écosphère. On le sait, il faudrait plusieurs planètes pour rendre possible l’universalisation du standard occidental d’organisation de la production et de la consommation. Toutes ces considérations peuvent se résumer en une question dramatiquement simple : l’espoir utilitariste porté par l’Occident depuis des siècles aura été celui d’un dépassement du conflit entre les hommes par l’accroissement de la prospérité matérielle de tous. Une telle croissance sans limites devient désormais de plus en plus problématique : saurons-nous, en l’absence d’une croissance infinie, trouver les moyens de vivre ensemble, démocratiquement et d’une vie digne, sans nous massacrer les uns les autres ?

Que pourrait donc signifier le projet de trouver à la démocratie des fondements non ou anti-utilitaristes, appuyés sur l’idée que, bien sûr, les considérations utilitaires sont d’une extrême importance, mais que tout aussi ou plus important encore pour les êtres humains est l’exigence que leur vie fasse sens ? La source d’inspiration principale ici est à rechercher dans ce qui reste la plus grande œuvre anthropologique du XXe siècle, l’Essai sur le don (1924), de Marcel Mauss, l’héritier intellectuel d’Émile Durkheim fondateur de l’École sociologique française. Dans ce texte qui rassemble tout le savoir ethnologique de son temps, Mauss établit que les sociétés archaïques ne reposaient nullement sur des fondements utilitaristes, le marché ou le troc, l’achat, la vente ou le contrat mais sur ce qu’il appelle la triple obligation de donner, recevoir et rendre. Sur l’obligation, autrement dit, de rivaliser de superbe et de générosité pour être reconnu comme pleinement humain. Ce qu’expose Mauss est donc une conception politique du don, et réciproquement. Le don – et mieux vaudrait d’ailleurs dire le défi du don – est cet opérateur paradoxal qui permet aux guerriers de transformer les ennemis en alliés, de passer de la guerre à la paix, donc, et complémentairement, via le don des femmes et des enfants, de nouer alliance également avec les générations passées et futures, passant ainsi de la mort et de la stérilité à la vie et à la créativité .Si le don à cette vertu pacificatrice, c’est parce qu’il symbolise la reconnaissance que les hommes en conflit se donnent de leur valeur humaine réciproque. Il affirme qu’avant même de pouvoir commencer à produire et à échanger des biens matériels utiles, il faut commencer par faire la paix en s’accordant mutuellement une reconnaissance première inconditionnelle. Dans le cadre des petites sociétés, cette reconnaissance par le don a d’abord été obtenue dans le registre de l’interconnaissance personnelle. Elle s’est ensuite déployée au sein de grandes sociétés dans le cadre des grandes religions-mondes et/ou dans celui des nations. Il faut désormais, à l’échelle de la très grande société-monde qui s’esquisse, la mettre en œuvre entre les nations, les cultures et les religions.

C’est ce que devra apprendre à faire une idéologie politique d’un nouveau type qu’il est possible d’identifier par provision sous l’étiquette de convivialisme. Libéralisme, socialisme ou communisme, ou même anarchisme auront été autant de modalités d’une philosophie politique utilitariste tenant la croissance indéfinie de la prospérité matérielle pour l’alpha et l’oméga, pour la réponse par excellence à l’aspiration démocratique. Le convivialisme, qui hérite de tous les acquis de ces grandes idéologies politiques des XVIIIe et XIXe siècles (et, plus largement, de l’éthique de base de toutes les grandes religions), pose la question de savoir comment bien vivre ensemble et comment bâtir une ou des démocraties dans le monde entier même s’il n’y a pas ou plus de croissance économique mondiale continue. Il s’affronte donc directement à la question cruciale de notre temps qui est celle des moyens de lutter contre la démesure, l’hubris : comment l’humanité peut-elle apprendre à s’autolimiter ? Ici aussi, de multiples réponses interdépendantes sont à envisager. Mais la direction générale doit nécessairement être la suivante. Le principe de base du convivialisme consiste dans l’affirmation de la commune humanité et de la commune socialité de tous les êtres humains. La prise au sérieux de ce principe, qui excède et précède toute considération utilitariste, implique la subordination de toute mesure politique au respect prioritaire de la dignité humaine, matérielle et morale. Ce principe de commune humanité a deux corrélats nécessaires, visant à éviter que certains ne tombent dans un état de sous-humanité, premier corrélat, et que d’autres, second corrélat, n’aspirent à basculer dans un état de supra-humanité. Ces deux corrélats sont à décliner tant à l’intérieur de chaque État qu’à l’échelon de la planète. Concrètement, le premier corrélat rejoint la proposition qu’avait développée Thomas Paine dans son libelle. Le seul moyen, écrivait il, de convertir l’immense majorité des humains à la certitude que la civilisation est préférable à l’état de nature est de leur accorder inconditionnellement un revenu minimum leur permettant d’échapper à la misère. Généralisons : dans la société conviviale qu’il revient au XXIe siècle d’édifier de toute urgence, la source première de la légitimité des États et des gouvernements résidera dans leur capacité à assurer effectivement à tous leurs citoyens les conditions matérielles d’existence de base, proportionnées à la situation générale du pays, quelles que soient leur race, leur religion ou leurs croyances. Symétriquement, la première mesure à prendre pour lutter contre l’esprit de démesure qui s’est abattu sur le monde depuis ces vingt ou trente dernières années est de poser qu’aucun être humain n’est autorisé à jouir de richesses potentiellement infinies. Car les trop pauvres comme les trop riches ne peuvent assurément pas former société commune en participant d’une commune humanité. Ce propos n’est en lui-même porteur d’aucun égalitarisme radical ou dogmatique. C’est au débat démocratique qu’il appartiendra de déterminer quel est l’écart de richesse et de revenu désirable et acceptable. Mais il suffit de constater que l’écart de revenu entre les cent patrons américains les mieux payés et leurs salariés de base a été multiplié par vingt-cinq depuis 1970 pour se convaincre qu’il y a de la marge. Posons donc que, pour les pays occidentaux, le retour le plus rapide possible aux normes de répartition des revenus qui prévalaient encore dans les années 1970 doit désormais devenir une priorité absolue.

On le pressent, c’est à un gigantesque rééquilibrage planétaire qu’il va falloir rapidement procéder : entre Humanité et Nature, entre riches et pauvres de l’Occident, entre monde occidental et non occidental. Rien de tout cela ne sera possible sans un accord universalisable sur les normes d’une juste distribution des ressources. Concluons que si l’humanité acceptait de prendre résolument au sérieux l’affirmation du principe inconditionnel de commune humanité et ses corrélats : l’institution conjointe d’un revenu minimum et d’un revenu maximum, la mise en place d’un véritable programme d’éradication planétaire de l’extrême pauvreté et l’ouverture multipolaire des institutions internationales, alors elle se donnerait de vraies chances d’éviter la double catastrophe qui la guette à brève échéance : celle d’une dégradation dramatique et irréversible de l’environnement naturel et celle du déchaînement de la guerre de tous contre tous.

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